We have been setting up this moment since the Transcendental Aesthetic began.
Kant spent the previous sections showing that space is not a feature of the world
as it is in itself — it is the form through which your mind receives outer objects.
Then the same for time: not a river flowing out there, but the form through which
your mind organises its own inner states.
Now, in the General Remarks, Kant stops proving and starts explaining. He knows the
natural reaction: this sounds like you are saying the world is fake. He is not.
Example: The Geometry Proof
Try to prove that two straight lines cannot enclose a space using only the
concept of a straight line. You cannot. At some point you have to draw it —
you have to construct it in your imagination. Kant asks: why does your mental
construction match geometrical reality with apodeictic certainty? His answer: because
space is the form of your outer intuition. You are not discovering a fact about
the external world; you are unfolding the structure of your own perceptual apparatus.
Someone raises their hand: alterations are real. My own thoughts change. You cannot
doubt that. Change requires time. Therefore time is real — objectively so.
Kant’s answer is disarming: you are right, and you are proving my point.
Time is real — as the real form of inner intuition. Your mind’s inner stream is
genuinely structured by time. That is exactly the claim. What is being denied is not
the reality of time-experienced, but the idea that time is a feature of the universe
independent of any mind. Remove all finite beings capable of inner intuition, and
time — as a structure — disappears with them.
Kant draws a crisp line:
What we have meant to say is that all our intuition is nothing but the
representation of appearance; the things which we intuit are not in themselves
what we intuit them as being.
Think of a colour-blind person and a person with normal vision looking at the same
apple. They receive different images. Neither can step outside their visual apparatus
to see “the apple as it is.” Kant radicalises this: the whole of space, the whole of
time, the whole structure of sensible experience — all of this is our apparatus. Even
someone with perfect, unlimited perception would still only be perceiving their own
mode of intuition at maximum clarity.
Leibniz thought sensibility was just confusedly seen intellect. Like looking at a
distant painting: move closer, and the blur resolves into clear detail. Same content,
cleaner format.
Kant says this is categorically wrong. Sensibility and intellect are not the same
knowledge at different zoom levels. They are different in kind:
- Sensibility gives us space and time — forms that structure how objects appear.
- Intellect gives us concepts — rules for thinking about what appears.
You cannot sharpen sensory perception until you see the thing-in-itself. It is not a
matter of resolution. The constitutive forms of space and time belong to us, not to
the world.
This is why mathematics works: geometry describes what space is as a form of our
sensibility, not empirical facts contingently observed from the external world.
You can be absolutely certain that a triangle’s angles sum to 180°. You could not be
absolutely certain of this if geometry were just observed from an independent external
world — experience only gives you what has been observed so far. For geometry to be
necessary and universal, space must be built into you as the form of outer experience.
The triangle is inside your cognitive structure. Not out there in a mind-independent
void.
Here is Kant’s most emphatic clarification:
I do not mean to say that these objects are a mere illusion.
The difference matters:
| What Kant says | What Kant does NOT say |
|---|---|
| Objects appear to us through our perceptual forms | Objects are figments of the imagination |
| Space and time are subjective forms of sensibility | The world has no existence independent of perception |
| The apple is really red relative to our senses | The apple “seems” red but is actually colourless |
| We know appearances with genuine empirical certainty | Everything is uncertain because it is all constructed |
Berkeley went there: he said bodies are just ideas, nothing exists except minds and
their perceptions. Kant says Berkeley reached that conclusion because he defined things
in themselves as if they must exist in space and time — and then watched that
contradict itself.
Kant’s move: space and time are our apparatus, objects are genuinely real but known
only as they appear through that apparatus. The world is not a dream. Your access to it
runs through forms that are yours — forms that are universal across all human minds.
Example: The Rainbow and the Rain
Kant’s own example: you call the rainbow an appearance and the rain the real thing.
Fine — if by “real” you mean the physical object that holds up under all tests and
positions. But ask whether the rain itself represents a thing-in-itself, and the answer
is no: the raindrops, their round shape, even the space they fall through — all of it
is appearance at the transcendental level. There is a source to the rain; that source
is the thing-in-itself. We never reach it. We only perceive its appearance through our
spatial and temporal apparatus.
One sharp final point: everyone agrees that God, if such a being exists, is not trapped
in space and time the way we are. Theologians carefully strip away temporal and spatial
limits when thinking about God. But how can they justify that if space and time are
features of things as they exist in themselves?
If space and time were objective features of reality, they would also be features of
God’s existence — which makes no theological sense. The only coherent way to remove
space and time from the concept of God is to accept that they are forms of our finite,
dependent sensibility — not of existence as such.
The Transcendental Aesthetic ends with a single sentence that is actually a question:
Here, then, in pure a priori intuitions, space and time, we have one of the
factors required for solution of the general problem of transcendental philosophy:
how are synthetic a priori judgments possible?
Space and time are one answer. The mind has built-in forms for structuring experience —
and those forms are what make geometry and pure physics possible.
But there is more. The mind also has built-in concepts — the categories of the
understanding — that structure how we think about experience, not just how we
perceive it. That is the next part of the Critique.
We have finished the aesthetics. The logic begins now.
With §§7–8, Kant stops presenting new arguments and starts defending what he has shown.
He knows that readers will resist saying space and time are only in us. So he pre-empts
four categories of objection, explains why his view does not turn the world into illusion,
and closes with a single precise sentence bridging to the Transcendental Logic.
These sections complete the Transcendental Aesthetic and set the stakes for everything
that follows.
The most intuitive objection to the ideality of time is this:
Alterations are real. I can doubt the external world, but I cannot doubt that my
own representations change. And change requires time. Therefore time is something real.
Kant's reply is precise and important: he grants the argument.
Time is real — as the form of inner intuition. It has subjective reality. The claim
has never been that time is unreal. The claim is that time has no existence
apart from a subject capable of inner intuition.
The objection's premise: Alterations are undeniably real.
Kant's concession: Agreed. Alterations are real — as appearances in time.
Kant's distinction: Real-as-inner-form ≠ Real-as-thing-in-itself.
| Term | Plain English | Kant's Core Point |
|---|---|---|
| Erscheinung (Appearance) |
What objects look like through our perceptual filters. | Everything we intuit is appearance — not the thing as it is in itself. |
| Ding an sich (Thing-in-itself) |
What objects are independently of any mind. | Completely unknown to us. Space and time do not apply to it. |
| Schein (Illusion) |
A false appearance attributed to the object as if it were its own property. | Transcendental Idealism does not make appearances into illusions. |
| intuitus derivativus (Derivative intuition) |
Finite intuition that depends on being affected by objects to perceive them. | Human and all finite intuition — requires objects to exist first. Contrast: intuitus originarius (God's original intuition). |
The core claim Kant repeats at the opening of §8:
All our intuition is nothing but the representation of appearance; the things
which we intuit are not in themselves what we intuit them as being.
This does not mean things are fake. It means the form in which things appear to us
(space, time, their relations) belongs to us, not to them.
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Kant's central charge against Leibniz and Wolff:
The difference between the sensible and the intelligible is not logical
(confused vs clear) but transcendental — different in origin and content.
This is decisive. If the difference were merely one of clarity:
- a sufficiently precise microscope would let us see things as they are in themselves
- mathematical knowledge would reduce to empirical observation
- there would be no principled division between appearance and thing-in-itself
Kant denies all three. Remove the subjective form of our intuition and the represented
object — with all the spatial and temporal properties sensibility gave it — vanishes.
The argument runs:
- Geometry contains synthetic a priori propositions (e.g. the triangle sum, two
parallel lines never meeting). - Such propositions cannot come from concepts alone — try to derive "two straight
lines cannot enclose a space" from the concept of a straight line. It fails. - Nor from empirical intuition — experience only gives contingent frequency, not
apodeictic necessity. - Therefore they must come from pure a priori intuition.
- But pure intuition is only possible if space is the form of our sensibility, not a
property of things in themselves. - Therefore: space (and time) are the subjective conditions of outer (and inner) intuition.
This argument makes the theory indubitably certain, not merely probable.
Everything our senses deliver consists only of relations:
- location (extension)
- change of location (motion)
- laws of change (moving forces)
We never receive the intrinsic nature of the thing at the location. Since outer sense
gives only relational content, it can only represent the relation of an object to the
subject — not the inner properties of the object in itself.
The same holds for inner sense: time contains only the relations of succession,
coexistence, and duration — never the inner nature of the mind itself.
Kant responds directly to the charge that his theory makes the world dreamlike:
I do not mean to say that these objects are a mere illusion. For in an
appearance the objects, nay even the properties that we ascribe to them, are always
regarded as something actually given.
The distinction is sharp:
| Appearance (Erscheinung) | Illusion (Schein) |
|---|---|
| Properties hold universally for all human sense | Properties mistakenly attributed to the object-in-itself |
| Objective within the field of possible experience | Subjective confusion posing as objective fact |
| Rose's redness holds for all observers | Handles of Saturn (early mistaken observation) |
| Kant's theory is about this | Kant explicitly denies this |
If we claim space and time must hold for things in themselves, then we get the genuine
absurdity of two infinite non-entities that must exist even when nothing real exists —
and Berkeley's conclusion (bodies are illusions) becomes hard to avoid.
Kant's transcendental ideality of space and time is what prevents the slide into
Berkeleyan illusion, not what produces it.
The briefest but sharpest argument:
- Theology removes time and space from God's mode of knowing.
- If space and time were objective conditions of things-in-themselves, they would be
conditions of everything that exists — including God. - But that is absurd: God cannot be dependent on derivative, sensible forms.
- Therefore space and time must be subjective forms of finite sensibility, not
objective properties of the world.
This locks the argument structurally: the theory is required not just for physics and
mathematics but for coherent theology. It is intuitus derivativus (finite, dependent)
vs intuitus originarius (original, self-grounding) — human intuition belongs to the
former.
The closing sentence is the bridge to the entire rest of the Critique:
Here, then, in pure a priori intuitions, space and time, we have one of the factors
required for solution of the general problem of transcendental philosophy:
how are synthetic a priori judgments possible?
Space and time answer this question for the domain of sensibility.
The Transcendental Analytic will answer it for the domain of the understanding.
> Note (A-edition): The A-edition has no separate §7 (Erläuterung). The material> corresponding to the Newton/Leibniz discussion and the closing remarks on motion and> alteration which §7 contains in the B-edition flows instead at the close of the time> section and directly precedes the Allgemeine Anmerkungen proper. This entire block> sits in AA IV below.
AA IV (A-Aufl.), S. 042
Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
—
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.
AA IV (A-Aufl.), S. 043
Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines
AA IV (A-Aufl.), S. 044
Körpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu den
AA IV (A-Aufl.), S. 045
Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei gerade
AA IV (A-Aufl.), S. 046
Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
AA III (B-Aufl.), S. 061
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, soverschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sich
AA III (B-Aufl.), S. 063
selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung diesesGegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Dennentschließen sie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei dermathematischen Naturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendlichefür sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von
AA III (B-Aufl.), S. 064
Raum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
—
AA III (B-Aufl.), S. 065
I
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was daßmacht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängenden
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Bedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unsererErkenntnißfähigkeit heißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch
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angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, woran
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dessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective
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Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II
AA III (B-Aufl.), S. 069 f.
Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungen
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gegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=,des Zugleichseins und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleichist (des Beharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d. i.ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätig
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vorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III
Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte. Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
IV
AA III (B-Aufl.), S. 072
In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werden muß.
—
AA III (B-Aufl.), S. 073
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung gelten können.
Source: Norman Kemp Smith (NKS), 1929 — translation of Kant's Kritik der reinen Vernunft (AA III/IV)
<span class="nks-page-ref">NKS p. 079</span>
Against this theory, which admits the empirical reality oftime, but denies its absolute and transcendental reality, I haveheard men of intelligence so unanimously voicing an objection,that I must suppose it to occur spontaneously to every readerto whom this way of thinking is unfamiliar. The objection isthis. Alterations are real, this being proved by change of ourown representations — even if all outer appearances, togetherwith their alterations, be denied. Now alterations are possibleonly in time, and time is therefore something real. There is nodifficulty in meeting this objection. I grant the whole argument.Certainly time is something real, namely, the real form of innerintuition. It has therefore subjective reality in respect of innerexperience; that is, I really have the representation of time andof my determinations in it. Time is therefore to be regardedas real, not indeed as object but as the mode of representationof myself as object. If without this condition of sensibility Icould intuit myself, or be intuited by another being, the verysame determinations which we now represent to ourselves asalterations would yield knowledge into which the representa-tion of time, and therefore also of alteration, would in noway enter. Thus empirical reality has to be allowed to time, asthe condition of all our experiences; on our theory, it is onlyits absolute reality that has to be denied. It is nothing but theform of our inner intuition. If we take away from our innerintuition the peculiar condition of our sensibility, the conceptof time likewise vanishes; it does not inhere in the objects, butmerely in the subject which intuits them.I can indeed say that my representations follow one another;but this is only to say that we are conscious of them as in a time-sequence, that is, in conformity with the form of inner sense. Timeis not, therefore, something in itself, nor is it an objective determina-tion inherent in things.<span class="nks-page-ref">NKS p. 080</span>But the reason why this objection is so unanimously urged,and that too by those who have nothing very convincing to sayagainst the doctrine of the ideality of space, is this. They haveno expectation of being able to prove apodeictically the abso-lute reality of space; for they are confronted by idealism,which teaches that the reality of outer objects does not allowof strict proof. On the other hand, the reality of the object ofour inner sense (the reality of myself and my state) is, [theyargue,] immediately evident through consciousness. Theformer may be merely an illusion; the latter is, on their view,undeniably something real. What they have failed, how-ever, to recognise is that both are in the same position; inneither case can their reality as representations be questioned,and in both cases they belong only to appearance, whichalways has two sides, the one by which the object is viewed inand by itself (without regard to the mode of intuiting it — itsnature therefore remaining always problematic), the otherby which the form of the intuition of this object is taken intoaccount. This form is not to be looked for in the object in it-self, but in the subject to which the object appears; neverthe-less, it belongs really and necessarily to the appearance of thisobject.Time and space are, therefore, two sources of knowledge,from which bodies of a priori synthetic knowledge can bederived. (Pure mathematics is a brilliant example of suchknowledge, especially as regards space and its relations.)Time and space, taken together, are the pure forms of allsensible intuition, and so are what make a priori syntheticpropositions possible. But these a priori sources of know-ledge, being merely conditions of our sensibility, just bythis very fact determine their own limits, namely, that theyapply to objects only in so far as objects are viewed as appear-ances, and do not present things as they are in themselves. Thisis the sole field of their validity; should we pass beyond it, noobjective use can be made of them. This ideality of spaceand time leaves, however, the certainty of empirical know-ledge unaffected, for we are equally sure of it, whether theseforms necessarily inhere in things in themselves or onlyin our intuition of them. Those, on the other hand, whomaintain the absolute reality of space and time, whether as<span class="nks-page-ref">NKS p. 081</span>subsistent or only as inherent, must come into conflict withthe principles of experience itself. For if they decide for theformer alternative (which is generally the view taken bymathematical students of nature), they have to admit twoeternal and infinite self-subsistent non-entities (space andtime), which are there (yet without there being anything real)only in order to contain in themselves all that is real. If theyadopt the latter alternative (as advocated by certain meta-physical students of nature), and regard space and time asrelations of appearances, alongside or in succession to oneanother — relations abstracted from experience, and in thisisolation confusedly represented — they are obliged to denythat a priori mathematical doctrines have any validity inrespect of real things (for instance, in space), or at least todeny their apodeictic certainty. For such certainty is not tobe found in the a posteriori. On this view, indeed, thea priori concepts of space and time are merely creatures of the im-agination, whose source must really be sought in experience,the imagination framing out of the relations abstracted fromexperience something that does indeed contain what isgeneral in these relations, but which cannot exist withoutthe restrictions which nature has attached to them. Theformer thinkers obtain at least this advantage, that they keepthe field of appearances open for mathematical propositions.On the other hand, they have greatly embarrassed them-selves by those very conditions [space and time, eternal,infinite, and self-subsistent], when with the understandingthey endeavour to go out beyond this field. The latter haveindeed an advantage, in that the representations of spaceand time do not stand in their way if they seek to judgeof objects, not as appearances but merely in their relationto the understanding. But since they are unable to appeal toa true and objectively valid a priori intuition, they can neitheraccount for the possibility of a priori mathematicalknowledge, nor bring the propositions of experience into necessaryagreement with it. On our theory of the true character ofthese two original forms of sensibility, both difficulties areremoved.Lastly, transcendental aesthetic cannot contain more than<span class="nks-page-ref">NKS p. 082</span>these two elements, space and time. This is evident from thefact that all other concepts belonging to sensibility, eventhat of motion, in which both elements are united, presupposesomething empirical. Motion presupposes the perception ofsomething movable. But in space, considered in itself, thereis nothing movable; consequently the movable must besomething that is found in space only through experience,and must therefore be an empirical datum. For the samereason, transcendental aesthetic cannot count the conceptof alteration among its a priori data. Time itself does notalter, but only something which is in time. The concept oftime thus presupposes the perception of something existingand of the succession of its determinations; that is to say, itpresupposes experience.
—
I.<span class="nks-page-ref">NKS p. 083</span>
To avoid all misapprehension, it is necessary to ex-plain, as clearly as possible, what our view is regarding thefundamental constitution of sensible knowledge in general.What we have meant to say is that all our intuition isnothing but the representation of appearance; that the thingswhich we intuit are not in themselves what we intuit themas being, nor their relations so constituted in themselves asthey appear to us, and that if the subject, or even only thesubjective constitution of the senses in general, be removed,the whole constitution and all the relations of objects inspace and time, nay space and time themselves, would vanish.As appearances, they cannot exist in themselves, but onlyin us. What objects may be in themselves, and apart fromall this receptivity of our sensibility, remains completelyunknown to us. We know nothing but our mode of perceivingthem — a mode which is peculiar to us, and not necessarilyshared in by every being, though, certainly, by every humanbeing. With this alone have we any concern. Space and timeare its pure forms, and sensation in general its matter. Theformer alone can we know a priori, that is, prior to all actualperception; and such knowledge is therefore called pureintuition. The latter is that in our knowledge which leads toits being called a posteriori knowledge, that is, empiricalintuition. The former inhere in our sensibility with absolutenecessity, no matter of what kind our sensations may be; thelatter can exist in varying modes. Even if we could bring ourintuition to the highest degree of clearness, we should notthereby come any nearer to the constitution of objects inthemselves. We should, indeed, know it completely, butalways only under the conditions of space and time —conditions which are originally inherent in the subject.What the objects may be in themselves would never be-come known to us even through the most enlightenedknowledge of that which is alone given us, namely, theirappearance.The concept of sensibility and of appearance would befalsified, and our whole teaching in regard to them would berendered empty and useless, if we were to accept the view thatour entire sensibility is nothing but a confused representationof things, containing only what belongs to them in themselves,but doing so under an aggregation of characters and partialrepresentations that we do not consciously distinguish. Forthe difference between a confused and a clear representationis merely logical, and does not concern the content. No doubtthe concept of 'right', in its common-sense usage, contains allthat the subtlest speculation can develop out of it, though inits ordinary and practical use we are not conscious of themanifold representations comprised in this thought. But wecannot say that the common concept is therefore sensible, con-taining a mere appearance. For 'right' can never be an appear-ance; it is a concept in the understanding, and represents aproperty (the moral property) of actions, which belongs tothem in themselves. The representation of a body in intuition,on the other hand, contains nothing that can belong to anobject in itself, but merely the appearance of something, andthe mode in which we are affected by that something; and thisreceptivity of our faculty of knowledge is termed sensibility.Even if that appearance could become completely transparent<span class="nks-page-ref">NKS p. 084</span>to us, such knowledge would remain toto coelo different fromknowledge of the object in itself.The philosophy of Leibniz and Wolff, in thus treating thedifference between the sensible and the intelligible as merelylogical, has given a completely wrong direction to all in-vestigations into the nature and origin of our knowledge. Thisdifference is quite evidently transcendental. It does not merelyconcern their [logical] form, as being either clear or confused.It concerns their origin and content. It is not that by oursensibility we cannot know the nature of things in themselvesin any save a confused fashion; we do not apprehend them inany fashion whatsoever. If our subjective constitution be re-moved, the represented object, with the qualities which sen-sible intuition bestows upon it, is nowhere to be found, andcannot possibly be found. For it is this subjective constitutionwhich determines its form as appearance.We commonly distinguish in appearances that which isessentially inherent in their intuition and holds for sense in allhuman beings, from that which belongs to their intuitionaccidentally only, and is valid not in relation to sensibility ingeneral but only in relation to a particular standpoint or to apeculiarity of structure in this or that sense. The former kindof knowledge is then declared to represent the object in itself,the latter its appearance only. But this distinction is merelyempirical. If, as generally happens, we stop short at this point,and do not proceed, as we ought, to treat the empirical in-tuition as itself mere appearance, in which nothing that belongsto a thing in itself can be found, our transcendental distinctionis lost. We then believe that we know things in themselves,and this in spite of the fact that in the world of sense, how-ever deeply we enquire into its objects, we have to do withnothing but appearances. The rainbow in a sunny shower maybe called a mere appearance, and the rain the thing in itself.This is correct, if the latter concept be taken in a merelyphysical sense. Rain will then be viewed only as that which,in all experience and in all its various positions relative to thesenses, is determined thus, and not otherwise, in our intuition.<span class="nks-page-ref">NKS p. 085</span>But if we take this empirical object in its general character,and ask, without considering whether or not it is the samefor all human sense, whether it represents an object initself (and by that we cannot mean the drops of rain, for theseare already, as appearances, empirical objects), the questionas to the relation of the representation to the object at oncebecomes transcendental. We then realise that not only are thedrops of rain mere appearances, but that even their roundshape, nay even the space in which they fall, are nothing inthemselves, but merely modifications or fundamental forms ofour sensible intuition, and that the transcendental objectremains unknown to us.The second important concern of our Transcendental Aes-thetic is that it should not obtain favour merely as a plausiblehypothesis, but should have that certainty and freedom fromdoubt which is required of any theory that is to serve as anorganon. To make this certainty completely convincing, weshall select a case by which the validity of the position adoptedwill be rendered obvious, and which will serve to set what hasbeen said in §3 in a clearer light.Let us suppose that space and time are in themselvesobjective, and are conditions of the possibility of things inthemselves. In the first place, it is evident that in regard toboth there is a large number of a priori apodeictic and syn-thetic propositions. This is especially true of space, to whichour chief attention will therefore be directed in this enquiry.<span class="nks-page-ref">NKS p. 086</span>Since the propositions of geometry are synthetic a priori,and are known with apodeictic certainty, I raise the question,whence do you obtain such propositions, and upon what doesthe understanding rely in its endeavour to achieve such abso-lutely necessary and universally valid truths? There is noother way than through concepts or through intuitions; andthese are given either a priori or a posteriori. In their latterform, namely, as empirical concepts, and also as that uponwhich these are grounded, the empirical intuition, neither theconcepts nor the intuitions can yield any synthetic propositionexcept such as is itself also merely empirical (that is, a pro-position of experience), and which for that very reason cannever possess the necessity and absolute universality which arecharacteristic of all geometrical propositions. As regards thefirst and sole means of arriving at such knowledge, namely,in a priori fashion through mere concepts or through in-tuitions, it is evident that from mere concepts only analyticknowledge, not synthetic knowledge, is to be obtained. Take,for instance, the proposition, "Two straight lines cannot en-close a space, and with them alone no figure is possible",and try to derive it from the concept of straight lines and ofthe number two. Or take the proposition, "Given three straightlines, a figure is possible", and try, in like manner, to deriveit from the concepts involved. All your labour is vain; and youfind that you are constrained to have recourse to intuition, as isalways done in geometry. You therefore give yourself an objectin intuition. But of what kind is this intuition? Is it a purea priori intuition or an empirical intuition? Were it the latter,no universally valid proposition could ever arise out of it —still less an apodeictic proposition — for experience can neveryield such. You must therefore give yourself an object a prioriin intuition, and ground upon this your synthetic proposition.If there did not exist in you a power of a priori intuition; andif that subjective condition were not also at the same time, asregards its form, the universal a priori condition under whichalone the object of this outer intuition is itself possible; if theobject (the triangle) were something in itself, apart from anyrelation to you, the subject, how could you say that whatnecessarily exist in you as subjective conditions for the con-struction of a triangle, must of necessity belong to the triangleitself? You could not then add anything new (the figure) toyour concepts (of three lines) as something which must neces-sarily be met with in the object, since this object is [on thatview] given antecedently to your knowledge, and not by meansof it. If, therefore, space (and the same is true of time) werenot merely a form of your intuition, containing conditionsa priori, under which alone things can be outer objects to you,and without which subjective conditions outer objects are inthemselves nothing, you could not in regard to outer objectsdetermine anything whatsoever in an a priori and syntheticmanner. It is, therefore, not merely possible or probable, but<span class="nks-page-ref">NKS p. 087</span>indubitably certain, that space and time, as the necessaryconditions of all outer and inner experience, are merely sub-jective conditions of all our intuition, and that in relation tothese conditions all objects are therefore mere appearances,and not given us as things in themselves which exist in thismanner. For this reason also, while much can be said a priorias regards the form of appearances, nothing whatsoever canbe asserted of the thing in itself, which may underlie theseappearances.
II.
In confirmation of this theory of the ideality of bothouter and inner sense, and therefore of all objects of the senses,as mere appearances, it is especially relevant to observe thateverything in our knowledge which belongs to intuition —feeling of pleasure and pain, and the will, not being know-ledge, are excluded — contains nothing but mere relations;namely, of locations in an intuition (extension), of changeof location (motion), and of laws according to which thischange is determined (moving forces). What it is that ispresent in this or that location, or what it is that is operativein the things themselves apart from change of location, is notgiven through intuition. Now a thing in itself cannot beknown through mere relations; and we may therefore concludethat since outer sense gives us nothing but mere relations, thissense can contain in its representation only the relation of anobject to the subject, and not the inner properties of the objectin itself. This also holds true of inner sense, not only becausethe representations of the outer senses constitute the propermaterial with which we occupy our mind, but because thetime in which we set these representations, which is itself ante-cedent to the consciousness of them in experience, and whichunderlies them as the formal condition of the mode in whichwe posit them in the mind, itself contains [only] relations ofsuccession, coexistence, and of that which is coexistent withsuccession, the enduring. Now that which, as representation,can be antecedent to any and every act of thinking any-thing, is intuition; and if it contains nothing but relations, itis the form of intuition. Since this form does not representanything save in so far as something is posited in the mind, itcan be nothing but the mode in which the mind is affectedthrough its own activity (namely, through this positing of itsrepresentation), and so is affected by itself; in other words, it is<span class="nks-page-ref">NKS p. 088</span>nothing but an inner sense in respect of the form of that sense.Everything that is represented through a sense is so far alwaysappearance, and consequently we must either refuse to admitthat there is an inner sense, or we must recognise that the sub-ject, which is the object of the sense, can be represented throughit only as appearance, not as that subject would judge of itselfif its intuition were self-activity only, that is, were intellectual.The whole difficulty is as to how a subject can inwardly intuititself; and this is a difficulty common to every theory. The con-sciousness of self (apperception) is the simple representationof the 'I', and if all that is manifold in the subject were givenby the activity of the self, the inner intuition would be intel-lectual. In man this consciousness demands inner perceptionof the manifold which is antecedently given in the subject,and the mode in which this manifold is given in the mindmust, as non-spontaneous, be entitled sensibility. If thefaculty of coming to consciousness of oneself is to seek out(to apprehend) that which lies in the mind, it must affect themind, and only in this way can it give rise to an intuition ofitself. But the form of this intuition, which exists antecedentlyin the mind, determines, in the representation of time, the modein which the manifold is together in the mind, since it then in-tuits itself not as it would represent itself if immediately self-active, but as it is affected by itself, and therefore as it appearsto itself, not as it is.
III.
When I say that the intuition of outer objects and theself-intuition of the mind alike represent the objects and themind, in space and in time, as they affect our senses, that is,as they appear, I do not mean to say that these objects area mere illusion. For in an appearance the objects, nay even theproperties that we ascribe to them, are always regarded assomething actually given. Since, however, in the relation ofthe given object to the subject, such properties depend uponthe mode of intuition of the subject, this object as appearanceis to be distinguished from itself as object in itself.Thus when I maintain that the quality of space and of time,in conformity with which, as a condition of their existence,I posit both bodies and my own soul, lies in my mode ofintuition and not in those objects in themselves, I am notsaying that bodies merely seem to be outside me, or that my<span class="nks-page-ref">NKS p. 089</span>soul only seems to be given in my self-consciousness. It wouldbe my own fault, if out of that which I ought to reckon asappearance, I made mere illusion. That does not follow as aconsequence of our principle of the ideality of all our sensibleintuitions — quite the contrary. It is only if we ascribe objectivereality to these forms of representation, that it becomesimpossible for us to prevent everything being thereby trans-formed into mere illusion. For if we regard space and timeas properties which, if they are to be possible at all, must befound in things in themselves, and if we reflect on the absurdi-ties in which we are then involved, in that two infinite things,which are not substances, nor anything actually inhering insubstances, must yet have existence, nay, must be the necessarycondition of the existence of all things, and moreover mustcontinue to exist, even although all existing things be removed,— we cannot blame the good Berkeley for degrading bodies tomere illusion. Nay, even our own existence, in being madethus dependent upon the self-subsistent reality of a non-entity,such as time, would necessarily be changed with it into sheerillusion — an absurdity of which no one has yet been guilty.The predicates of the appearance can be ascribed to theobject itself, in relation to our sense, for instance, the red colouror the scent to the rose. But what is illusory can never beascribed as predicate to an object (for the sufficient reason thatwe then attribute to the object, taken by itself, what belongsto it only in relation to the senses, or in general to the subject),for instance, the two handles which were formerly ascribed toSaturn. That which, while inseparable from the representationof the object, is not to be met with in the object in itself, butalways in its relation to the subject, is appearance. Accordinglythe predicates of space and time are rightly ascribed to theobjects of the senses, as such; and in this there is no illusion.On the other hand, if I ascribe redness to the rose in itself[handles to Saturn], or extension to all outer objects in them-selves, without paying regard to the determinate relation ofthese objects to the subject, and without limiting my judgmentto that relation, illusion then first arises.
IV.
In natural theology, in thinking an object [God],who not only can never be an object of intuition to us butcannot be an object of sensible intuition even to himself, weare careful to remove the conditions of time and space fromhis intuition — for all his knowledge must be intuition, and notthought, which always involves limitations. But with whatright can we do this if we have previously made time and spaceforms of things in themselves, and such as would remain, asa priori conditions of the existence of things, even though thethings themselves were removed? As conditions of all existencein general, they must also be conditions of the existence of God.If we do not thus treat them as objective forms of all things,the only alternative is to view them as subjective forms of our<span class="nks-page-ref">NKS p. 090</span>inner and outer intuition, which is termed sensible, for the veryreason that it is not original, that is, is not such as can itselfgive us the existence of its object — a mode of intuition which,so far as we can judge, can belong only to the primordial being.Our mode of intuiting in space and time need not belimited to human sensibility. It may be that all finite, thinkingbeings necessarily agree with man in this respect, althoughwe are not in a position to judge whether this is actually so.But however universal this mode of sensibility may be, itdoes not therefore cease to be sensibility. It is derivative(intuitus derivativus), not original (intuitus originarius), andtherefore not an intellectual intuition. For the reason statedabove, such intellectual intuition seems to belong solely tothe primordial being, and can never be ascribed to a dependentbeing, dependent in its existence as well as in its intuition, andwhich through that intuition determines its existence solely inrelation to given objects. This latter remark, however, mustbe taken only as an illustration of our aesthetic theory, notas forming part of the proof.
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Here, then, in pure a priori intuitions, space and time,we have one of the factors required for solution of the generalproblem of transcendental philosophy: how are synthetica priori judgments possible? When in a priori judgmentwe seek to go out beyond the given concept, we come in thea priori intuitions upon that which cannot be discovered inthe concept but which is certainly found a priori in the in-tuition corresponding to the concept, and can be connectedwith it synthetically. Such judgments, however, thus basedon intuition, can never extend beyond objects of the senses;they are valid only for objects of possible experience.
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