La puntata precedente si è chiusa con un’obiezione, e Kant dice di averla sentita così spesso, da così tante persone intelligenti, da supporre che ogni nuovo lettore l’avrebbe avuta anche lui. Suona così: Le cose cambiano. Posso vedere cambiare i miei stessi pensieri, anche se dubito di tutto ciò che è fuori di me. Il cambiamento avviene solo nel tempo. Dunque il tempo è reale, non soltanto una mia forma.
Ci si aspetterebbe che un filosofo cominciasse a cavillare sulle premesse. Kant fa qualcosa di più strano. Scrive: «Concedo tutto l’argomento».
Il cambiamento è reale. Il tempo è reale. Ciò che contesta è la parola reale, o meglio il punto verso cui indica. Il tempo è reale, dice, come la forma effettiva in cui Lei incontra sé stesso: «non come oggetto, ma come il modo di rappresentare me stesso come oggetto». Il Suo pomeriggio è avvenuto davvero. Le è accaduto in ordine. Kant non Le toglie il pomeriggio. Chiede dove abiti l’ordine.
Esempio: la canzone e la forma d’onda
Faccia partire una canzone e la sentirà nota dopo nota: chi ascolta non ha altro modo di averla. Ora apra lo stesso file in un editor audio. L’intero brano sta sullo schermo tutto in una volta, un’unica forma, ogni nota presente insieme.
Non si è perso nulla. Le stesse note, la stessa struttura. Ciò che è sparito è il prima e il dopo, perché non era mai stato nella forma. Era nell’ascolto.
È vicino all’esperimento mentale di Kant stesso. Se qualcosa potesse cogliere la Sua vita interiore senza il nostro tipo di sensibilità, dice, «quelle stesse determinazioni che ora ci rappresentiamo come mutamenti» verrebbero conosciute, ma il tempo — e con esso il mutamento — «non vi comparirebbe affatto». L’analogia zoppica dove zoppicano tutte: la forma d’onda resta qualcosa che si guarda nello spazio. Il punto di Kant non ha immagine. Ma la direzione è giusta. Il contenuto è reale; l’uno-dopo-l’altro è la forma che prende per noi.
Perché la gente obietta sul tempo e non sullo spazio? La risposta di Kant è acuta. Quasi tutti siamo disposti a dubitare del mondo esterno — forse è tutto un sogno — ma nessuno dubita della propria vita interiore. Posso dubitare della stanza; non posso dubitare di dubitarne. Così il mondo interiore, e il tempo in cui scorre, sembrano terreno solido. La risposta di Kant: i due lati sono nella stessa situazione. La stanza e il dubbio sono entrambi fenomeni, entrambi perfettamente reali come ciò che Lei incontra, e nessuno dei due Le è dato com’è in sé stesso.
Sgombra anche il campo dalle due immagini che i più si portano dietro. O il tempo è un enorme contenitore vuoto che continuerebbe a scorrere anche senza nulla dentro, oppure è solo uno schema che astraiamo dagli eventi. La prima, dice, fa del tempo un gigantesco «non-essere» che esiste solo per contenere tutto il reale. La seconda non sa spiegare perché la matematica sia necessaria e non semplicemente probabile. La sua posizione — il tempo come forma della nostra intuizione — vuole tenere ciò che ciascuna coglie e lasciar cadere ciò che ciascuna sbaglia.
Nel §8 Kant si ferma e riformula la sua posizione nel modo più chiaro possibile, «per prevenire ogni malinteso». Ciò che Lei intuisce è fenomeno. Le cose non sono in sé ciò che appaiono. Tolga il soggetto, e spazio e tempo stessi svanirebbero. Ciò che le cose siano in sé «ci resta del tutto sconosciuto».
Poi sbarra la via d’uscita più comoda. La lettura comoda dice: bene, i sensi ci danno un’immagine sfocata della realtà, e la scienza la mette a fuoco. Kant dice di no — ed è il «no» più importante di questa parte del libro. Anche se potessimo portare la nostra intuizione «al massimo grado di chiarezza», non ci avvicineremmo alle cose in sé.
Esempio: lo zoom
Ingrandisca una fotografia digitale e otterrà più dettagli, poi pixel. Non raggiungerà mai la strada verso cui era puntata la macchina. Una foto più nitida è una foto migliore; non è un passo per uscire dalla foto.
I filosofi con cui Kant discuteva ritenevano i sensi una versione sfocata della cosa reale. Kant dice che sono una cosa di altro genere: la chiarezza non c’entra affatto.
Il suo esempio è migliore di qualunque nostro. Dopo un acquazzone col sole, Lei vede un arcobaleno. Tutti Le diranno che l’arcobaleno è «solo un’apparenza» — si sposta quando Lei si sposta, dipende da dove si trova — mentre la pioggia è la cosa reale. Kant è d’accordo, fin dove arriva. Nel senso quotidiano, fisico, è esattamente così.
Ora faccia la domanda successiva. La pioggia è la cosa in sé? Qui la risposta di Kant è quella che fa drizzare le orecchie: anche le gocce sono fenomeni. Anche la loro forma rotonda. Anche «lo spazio in cui cadono». La differenza tra arcobaleno e pioggia è una differenza reale, ma è una differenza dentro il mondo dei fenomeni, non una porta per uscirne.
Ecco la lezione in una riga: ci sono due distinzioni, e quasi tutti tracciano solo la prima. L’arcobaleno e la pioggia è quella ordinaria, e resta valida. Sotto ce n’è una seconda: tra tutto ciò che possiamo incontrare e ciò che le cose potrebbero essere al di fuori di ogni incontro. Dimentichi la seconda e comincerà a credere, come dice Kant, di conoscere cose in sé, mentre in realtà, per quanto a fondo indaghi, non ha a che fare che con fenomeni.
Kant non vuole che la sua posizione sia solo plausibile. La vuole certa, e sceglie un solo caso di prova per ottenerlo: la geometria.
Ecco l’enigma. La geometria Le dice cose necessariamente vere, e vere ovunque, senza che Lei debba andare a controllare da nessuna parte. Due rette non possono racchiudere uno spazio. Tre rette sì. Da dove viene questo genere di sapere?
Esempio: la dimostrazione sul tovagliolo
Provi a dimostrare, solo a partire dalle definizioni, che due rette non possono racchiudere uno spazio. Giri e rigiri le parole «retta», «linea» e «due» quanto vuole: il risultato non è in esse.
Ora prenda una penna e lo disegni, o se lo immagini. Due rette, e Lei vede che non si chiuderanno mai. Non l’ha imparato dall’esperienza: non ha misurato ogni coppia di rette dell’universo. Ha costruito un caso e ha visto che doveva essere così.
Kant passa in rassegna le possibilità. L’esperienza potrebbe dirLe solo come sono andate le cose finora, mai che devono andare così. Le definizioni spacchettano solo ciò che vi ha già messo. Dunque la geometria ha bisogno di qualcosa in cui si possa costruire prima di ogni esperienza: un’intuizione pura.
E poi il passo decisivo. Supponga che il triangolo che costruisce fosse una cosa in sé, là fuori e indipendente da Lei. Perché mai ciò che è necessario per il Suo modo di costruire triangoli dovrebbe valere per esso? Sarebbe al massimo una fortunata coincidenza, e una coincidenza non può dare necessità. La dimostrazione sul tovagliolo può vincolare ogni triangolo che Lei incontrerà solo se ogni triangolo che incontrerà è un fenomeno, plasmato dalla stessa forma dell’intuizione in cui Lei ha costruito.
«È dunque indubitabilmente certo, e non soltanto possibile o anche probabile, che lo spazio e il tempo… sono semplici condizioni soggettive di tutta la nostra intuizione».
Una nota onesta da parte nostra, non di Kant. La geometria di Kant è quella di Euclide, e da Einstein in poi i fisici descrivono lo spazio fisico con altre geometrie. I critici lo prendono come un colpo a questo argomento; i difensori rispondono che la tesi di Kant riguarda la forma in cui qualcosa di spaziale può esserci dato in generale, non quali equazioni debba usare la fisica. In ogni caso, la forma del suo ragionamento merita di essere conservata: se Lei può sapere qualcosa in anticipo su ogni caso possibile, quel sapere riguarda le condizioni in cui incontra i casi, non i casi presi per sé.
Nell’edizione del 1787 Kant aggiunse altre tre osservazioni. La prima parte da una constatazione che suona arida e si rivela strana: tutto ciò che i sensi ci dicono del mondo sono relazioni. Dove stanno le cose. Come cambiano le loro posizioni. Le leggi secondo cui cambiano. Ciò che occupa davvero un luogo, ciò che una cosa è per sé — questo non arriva mai.
Esempio: il pezzo degli scacchi
Lei può sapere tutto di un cavallo negli scacchi e non sapere mai di che cosa è fatto. Legno, plastica, pixel, una moneta al posto di un pezzo perduto — niente di tutto ciò conta. Un cavallo è semplicemente il modo in cui si muove rispetto alla scacchiera e agli altri pezzi.
La tesi di Kant è che il mondo fisico, così come possiamo conoscerlo, è fatto così fino in fondo: posizioni, movimenti, forze. E da semplici relazioni, dice, non si arriva mai alla cosa in sé.
Poi rivolge lo stesso punto verso di Lei. Anche la Sua vita interiore si presenta in relazioni: questo pensiero dopo quello, questo sentimento insieme a quello, qualcosa che resta mentre altro passa. Questo è il tempo. E per accorgersi di qualunque cosa in sé, dice Kant, l’animo deve «affettare» sé stesso: porsi davanti le proprie rappresentazioni e accoglierle.
La conseguenza è una delle frasi più inquietanti del libro. L’animo intuisce sé stesso «come appare a sé stesso, non come è». Il mondo esterno Lei lo conosce come fenomeno. Sé stesso lo conosce allo stesso modo.
Provi. Rivolga ora l’attenzione al Suo stesso pensare. Noti che l’atto di notare cambia ciò che trova; il pensiero che afferra è già un pensiero osservato. Più avanti Kant usa proprio l’attenzione come esempio di questo. Ammette anche, con vera onestà, che come un animo possa guardare sé stesso è «tutta la difficoltà», e che si tratta di «una difficoltà comune a ogni teoria», non di un problema inventato da lui.
Così l’io che Le sembra più certo — quello che dubitava nella prima sezione — è, in quanto conosciuto, nella stessa barca della pioggia. Reale, dato, Suo. Non dato com’è in sé stesso.
A questo punto la protesta ovvia si fa sentire. Allora è tutto un’illusione? Kant l’ha vista arrivare e ha scritto contro di essa l’osservazione seguente.
No, dice. Fenomeno e illusione sono cose diverse, e confonderli sarebbe «colpa mia». Nel fenomeno gli oggetti e le loro qualità «sono sempre considerati come qualcosa di realmente dato». L’illusione è un’altra cosa: è attribuire a un oggetto, preso per sé, una proprietà che gli spetta solo in relazione a Lei.
Esempio: le anse di Saturno
Il rosso di una rosa e il suo profumo appartengono alla rosa in quanto fenomeno, e dirlo non ha nulla di illusorio. È semplicemente ciò che la rosa è, per ciascuno di noi.
Quando i primi cannocchiali furono puntati su Saturno, gli osservatori videro due strane protuberanze ai lati e le descrissero come anse o orecchie. Attribuirono al pianeta stesso ciò che era un prodotto del modo in cui lo si vedeva. Kant usa proprio questo caso: «le due anse che un tempo si attribuivano a Saturno». Questa è illusione.
E la linea passa più in là di quanto si pensi: chiami la rosa rossa in sé, o le cose esterne estese in sé stesse, e l’avrà oltrepassata.
Poi Kant rovescia l’accusa, ed è la mossa migliore dell’osservazione. Non è la sua posizione a trasformare il mondo in illusione. È quella opposta. Faccia di spazio e tempo cose reali di diritto proprio — infinite, non sostanze, eppure esistenti anche se tutto il resto venisse tolto — e resterà incastrato con due enormi «qualcosa» che non sono né cose né proprietà di cose. Di fronte a ciò, Kant dice:
«Non si può far colpa al buon Berkeley di aver ridotto i corpi a mera illusione».
Berkeley fu il filosofo che concluse che la materia non è altro che idee. Il punto di Kant è che Berkeley vi fu spinto dal prendere lo spazio per una cosa reale e dal trovarlo assurdo. Peggio ancora: la Sua stessa esistenza, fatta dipendere dal tempo come da qualcosa che sussiste per sé, si dissolverebbe con esso in illusione — «un’assurdità di cui finora nessuno si è reso colpevole».
Così la teoria che più suona come «è tutto nella tua testa» è, secondo Kant, quella che salva il mondo dall’essere un’illusione. Ciò che Lei incontra nello spazio e nel tempo è reale come fenomeno, e l’unico modo di perderlo è pretendere che sia di più.
Un’ultima osservazione prima della fine. Chi pensa a Dio di solito dà per scontato che Dio non sia nello spazio e nel tempo, che il conoscere di Dio non proceda passo dopo passo. Kant chiede: con quale diritto, se spazio e tempo sono condizioni reali di tutte le cose? Dovrebbero essere condizioni anche dell’esistenza di Dio. Li tolga a Dio, e avrà già ammesso che non sono condizioni delle cose in quanto tali.
Questo permette a Kant di nominare i due tipi di intuizione. Uno darebbe esistenza al proprio oggetto per il solo fatto di intuirlo; lo chiama originario e lo concede, semmai, solo all’essere originario. Il nostro è l’altro tipo: derivato. Dipende dall’essere affetto da oggetti che ci sono già. Forse ogni mente finita condivide il nostro spazio e il nostro tempo — Kant dice che non possiamo saperlo — ma anche allora sarebbe sensibilità, non una finestra sulle cose in sé. E precisa che questa osservazione è un’illustrazione, non parte della prova.
Poi l’Estetica si chiude. La grande domanda di tutto il libro è come possiamo sapere qualcosa di necessario sul mondo prima di farne esperienza. Ecco, dice Kant, uno degli elementi necessari alla risposta: le intuizioni pure di spazio e tempo. Quando un giudizio va oltre il suo concetto, è qui che trova il di più — ed è qui anche che si ferma. Tali giudizi «non si estendono mai oltre gli oggetti dei sensi» e «valgono solo per oggetti dell’esperienza possibile».
Questa è la lezione di tutta l’Estetica, e taglia in entrambe le direzioni. La cornice non è un filtro. Non Le nasconde un mondo più vero e non tinge quello reale. È la condizione perché ci sia un mondo per Lei — ed è per questo che può sapere tanto in anticipo su tutto ciò che incontrerà, e nulla di ciò che sta oltre ogni incontro.
Prossimamente: spazio e tempo sono solo metà della cassetta degli attrezzi. Lei non soltanto vede; pensa. Comincia la Logica trascendentale, e con essa la domanda da dove vengano i concetti che ordinano l’esperienza.
L’ultima parte dell’Estetica trascendentale: il §7, il §8 e il paragrafo conclusivo, A36–A49 / B53–B73. Le sezioni I e II hanno costruito la tesi che spazio e tempo sono forme della nostra sensibilità. Qui Kant smette di costruire e la difende: un’obiezione affrontata, un fraintendimento respinto, un caso di prova offerto per rendere certo il risultato, poi tre ulteriori osservazioni aggiunte dall’edizione del 1787. Dove le edizioni differiscono, sono registrate entrambe.
Kant apre il §7 riferendo di aver sentito un’obiezione «da uomini intelligenti» così concordemente da supporre che si presenti «a ogni lettore cui queste considerazioni sono insolite». La puntata n. 3 l’ha preparata. Eccola, nella forma che Kant le dà:
P1. I mutamenti sono reali — «lo prova il cambiamento delle nostre proprie rappresentazioni», anche se si volessero negare tutti i fenomeni esterni insieme con i loro mutamenti.
P2. I mutamenti sono possibili solo nel tempo.
∴ Il tempo è qualcosa di reale.
La risposta di Kant è la parte sorprendente: «Concedo tutto l’argomento». Ogni premessa e la conclusione. Ciò che rifiuta è una lettura della parola reale.
| Posizione di Kant | Le sue parole (B 1787, tradotte dal tedesco) | |
|---|---|---|
| Concesso | Il tempo è reale — come forma effettiva dell’intuizione interna. Ho realmente la rappresentazione del tempo e dei miei stati in esso. | «Il tempo è certamente qualcosa di reale, cioè la forma reale dell’intuizione interna. Esso ha dunque realtà soggettiva rispetto all’esperienza interna» |
| Concesso | Realtà empirica: il tempo è condizione di tutta la nostra esperienza. | «Gli resta dunque la sua realtà empirica come condizione di tutte le nostre esperienze» |
| Negato | Realtà assoluta: il tempo come proprietà dell’oggetto anziché del modo in cui l’oggetto è dato. | «Soltanto la realtà assoluta non gli può essere concessa. Esso non è altro che la forma della nostra intuizione interna.» |
La frase cardine è questa: il tempo è reale «non come oggetto, ma come il modo di rappresentare me stesso come oggetto». L’obiezione prova che qualcosa di reale muta. Non può provare che l’ordine in cui incontro i mutamenti appartenga alla cosa che muta anziché a me.
Kant aggiunge un controfattuale che si salta facilmente e non andrebbe saltato. Se io potessi intuire me stesso — o un altro essere potesse intuire me — senza questa condizione della sensibilità, «quelle stesse determinazioni che ora ci rappresentiamo come mutamenti darebbero una conoscenza in cui la rappresentazione del tempo, e quindi anche del mutamento, non comparirebbe affatto». Le determinazioni restano. La successione è la forma che prendono per noi. E la nota di Kant a questo paragrafo dice la stessa cosa a livello grammaticale: «Posso bensì dire: le mie rappresentazioni si succedono; ma ciò significa soltanto che ne siamo coscienti come in una successione temporale, cioè secondo la forma del senso interno».
La diagnosi di Kant è psicologica e storica, ed è acuta. Chi solleva questa obiezione, dice, non sa opporre «nulla di convincente alla dottrina dell’idealità dello spazio». Da dove viene la differenza?
P1. Non speravano di dimostrare apoditticamente la realtà assoluta dello spazio, perché si oppone loro l’idealismo, secondo cui la realtà degli oggetti esterni «non è suscettibile di prova rigorosa».
P2. Invece la realtà dell’oggetto del nostro senso interno — me stesso e il mio stato — è, sostengono, «immediatamente chiara attraverso la coscienza».
∴ Kant: non si accorsero che entrambi si trovano nella stessa posizione. La realtà di nessuno dei due come rappresentazione può essere contestata, ed entrambi «appartengono soltanto al fenomeno».
Il fenomeno, dice poi Kant, «ha sempre due lati»: l’oggetto considerato in sé stesso, la cui natura «resta sempre problematica», e la forma dell’intuizione di questo oggetto, che «non va cercata nell’oggetto in sé stesso, ma nel soggetto a cui esso appare», e che tuttavia «spetta realmente e necessariamente al fenomeno di questo oggetto». Quest’ultima clausola è l’idealismo trascendentale in una riga sola. La forma viene dal soggetto; non per questo è irreale.
Interpretazione, non testo di Kant: chi dubita degli oggetti esterni ma si fida di quelli interni è riconoscibilmente un erede di Cartesio. Kant qui non nomina nessuno; nel 1787 rispose loro direttamente nella nuova Confutazione dell’idealismo (B274–279), che sostiene l’opposto: che l’esperienza interna è possibile solo mediante quella esterna.
La seconda metà del §7 passa dalla difesa al bilancio. Spazio e tempo sono «due fonti di conoscenza, da cui si possono attingere a priori diverse conoscenze sintetiche», e la matematica pura ne dà «uno splendido esempio». E poiché sono «semplici condizioni della sensibilità», «determinano proprio per questo i propri limiti»: si applicano agli oggetti solo in quanto considerati come fenomeni. «Soltanto questo è il campo della loro validità; se se ne esce, non ha più luogo alcun uso oggettivo di esse.»
Kant aggiunge poi una rassicurazione che conta per tutto il seguito: questa realtà dello spazio e del tempo «lascia del resto intatta la sicurezza della conoscenza empirica». (Kant stampò qui Realität, in entrambe le edizioni; Kemp Smith, seguendo Laas, Adickes e Vaihinger, legge Idealität, ed è per questo che il pannello inglese dice «ideality».) Che spazio e tempo ineriscano alle cose o soltanto alla nostra intuizione di esse, l’esperienza è esattamente sicura come prima.
Poi i due rivali, che tratta come un bivio:
| Spazio e tempo come sussistenti | Spazio e tempo come relazioni inerenti | |
|---|---|---|
| Sostenuta da | «il partito dei fisici matematici» | «alcuni fisici metafisici» |
| La concezione | «due non-enti» (Undinge) «eterni e infiniti, sussistenti per sé», «che esistono (senza che vi sia nulla di reale) solo per contenere in sé tutto il reale» | relazioni dei fenomeni, l’uno accanto o dopo l’altro, astratte dall’esperienza e «rappresentate confusamente in questa separazione» |
| Che cosa guadagna | tiene libero per la matematica il campo dei fenomeni | spazio e tempo non le sono d’intralcio quando vuole giudicare degli oggetti «solo in rapporto all’intelletto» |
| Che cosa le costa | imbarazzo appena l’intelletto vuole uscire da quel campo | non sa spiegare la matematica a priori né mettere l’esperienza in accordo necessario con essa; i suoi concetti a priori di spazio e tempo diventano «creature dell’immaginazione» |
«Nella nostra teoria della vera natura di queste due forme originarie della sensibilità si rimedia a entrambe le difficoltà.» Interpretazione: la prima colonna si legge di solito come Newton e Clarke, la seconda come Leibniz. Kant non nomina nessuno dei due. La L1 della puntata n. 3 ha incontrato la stessa coppia nella Conclusione (a) della sezione sul Tempo.
Il §7 si chiude chiudendo l’elenco. L’Estetica trascendentale «non può contenere più di questi due elementi». Ogni altro concetto che appartiene alla sensibilità presuppone qualcosa di empirico. Il movimento richiede «qualcosa di mobile», e nello spazio considerato in sé nulla si muove; dunque il mobile è «un dato empirico». Allo stesso modo il mutamento non è un dato a priori: «perché il tempo stesso non muta, ma qualcosa che è nel tempo». Ciò che muta va trovato nell’esperienza.
Questo non è in tensione con il §5 della puntata n. 3, dove il concetto di tempo spiega la possibilità di un mutamento. Il tempo è a priori; il concetto di un mutamento determinato richiede una cosa percepita i cui stati si succedano. Il §5 dice che cosa rende pensabile il mutamento; il §7 dice che il mutamento stesso va comunque trovato.
Il §8 si apre riformulando la dottrina nel modo più chiaro possibile. Conviene averla come elenco, perché ogni fraintendimento successivo di Kant contraddice una di queste frasi:
1. Tutta la nostra intuizione «non è altro che la rappresentazione del fenomeno».
2. Le cose che intuiamo «non sono in sé stesse ciò per cui le intuiamo, né le loro relazioni sono in sé costituite così come ci appaiono».
3. Si tolga il soggetto — o anche soltanto la costituzione soggettiva dei sensi in generale — e «tutta la costituzione, tutte le relazioni degli oggetti nello spazio e nel tempo, anzi spazio e tempo stessi, svanirebbero».
4. Che cosa siano gli oggetti in sé «ci resta del tutto sconosciuto». Conosciamo solo il nostro modo di percepirli, «che ci è peculiare e che non deve necessariamente spettare a ogni essere, sebbene spetti a ogni uomo».
Poi una frase che smonta la speranza più naturale: anche se potessimo portare la nostra intuizione «al più alto grado di chiarezza», «non per questo ci avvicineremmo alla natura degli oggetti in sé stessi». Occhi migliori, strumenti migliori, una fisica migliore: tutto ciò è una visione più chiara del fenomeno.
La scuola razionalista aveva una risposta pronta: la sensibilità è conoscenza delle cose come sono, solo confusa — un mucchio di note che non abbiamo ordinato. Kant la respinge come una falsificazione del concetto di sensibilità. Il suo argomento:
P1. «La differenza tra una rappresentazione confusa e una distinta è puramente logica e non riguarda il contenuto.»
P2. Il concetto di diritto lo mostra: nell’uso comune contiene già «proprio ciò che la speculazione più sottile può svilupparne». È confuso, eppure nessuno lo chiama sensibile: «il diritto non può affatto apparire, ma il suo concetto risiede nell’intelletto».
P3. La rappresentazione di un corpo nell’intuizione, invece, «non contiene nulla che possa spettare a un oggetto in sé stesso», per quanto distinta diventi.
∴ La differenza tra sensibile e intellettuale è «evidentemente trascendentale». Riguarda l’origine e il contenuto, non la chiarezza. Mediante la sensibilità non conosciamo confusamente le cose in sé: «non le conosciamo affatto».
L’esempio di Kant stesso, e quello che più merita di essere ricordato:
| La distinzione empirica | La distinzione trascendentale | |
|---|---|---|
| Fenomeno | l’arcobaleno — dipende da dove ci si trova | la pioggia, le sue gocce, la loro forma rotonda, «anzi perfino lo spazio in cui cadono» |
| «Cosa in sé» | la pioggia — la stessa per ogni osservatore da ogni posizione | «l’oggetto trascendentale», che «ci resta sconosciuto» |
| Statuto | corretto, «se intendiamo quest’ultimo concetto solo in senso fisico» | la domanda diventa «trascendentale» appena chiediamo se anche la pioggia rappresenti un oggetto in sé |
La distinzione empirica è legittima, e Kant non chiede a nessuno di rinunciarvi. L’errore è fermarsi lì: trattare ciò che è costante per tutti i sensi umani come se fosse la cosa in sé. Se lo si fa, «la nostra distinzione trascendentale è perduta».
Kant vuole più di un’ipotesi plausibile. La sua teoria deve essere «tanto certa e indubitabile quanto si può mai esigere da una teoria che debba servire da organo». Per mostrarlo sceglie un caso — lo spazio, perché lì il materiale è più ricco — e, solo nel 1787, aggiunge che servirà a chiarire meglio «ciò che è stato esposto nel § 3». Il testo del 1781 non ha un §3 a cui rinviare; per questo quella clausola manca nel pannello A.
La forma è una reductio: «Supponete dunque che spazio e tempo siano in sé stessi oggettivi».
P1. Le proposizioni della geometria sono sintetiche a priori e conosciute con certezza apodittica.
P2. «Non c’è altra via che per concetti o per intuizioni», date le une e gli altri o a priori o a posteriori.
P3. Concetti empirici e intuizione empirica danno solo proposizioni d’esperienza, che «non possono mai contenere necessità e universalità assoluta», come quelle della geometria.
P4. Semplici concetti danno solo conoscenza analitica. Provi a derivare la proposizione che «due rette non possono racchiudere alcuno spazio» dai concetti di linea retta e di due: «ogni vostro sforzo è vano».
P5. Dunque l’oggetto deve essere dato a priori nell’intuizione.
P6. Ma se quell’oggetto — «il triangolo» — fosse qualcosa in sé senza relazione con Lei, nulla garantisce che ciò che sta nelle Sue condizioni soggettive per costruire un triangolo «debba spettare necessariamente anche al triangolo in sé stesso».
∴ «È dunque indubitabilmente certo, e non soltanto possibile o anche probabile, che lo spazio e il tempo… sono semplici condizioni soggettive di tutta la nostra intuizione», e tutti gli oggetti, in rapporto a esse, «semplici fenomeni». Della forma dei fenomeni si può dire molto a priori; «mai però la minima cosa della cosa in sé».
P6 porta il peso. Il geometra costruisce una figura e legge verità necessarie sulla costruzione. Questo funziona solo se l’oggetto deve conformarsi alle condizioni della costruzione — e deve farlo se, e solo se, è un fenomeno la cui forma sono quelle condizioni.
Commento, non testo di Kant: l’obiezione classica a questo passo fu sollevata da Trendelenburg nell’Ottocento ed è nota come «alternativa trascurata»: perché lo spazio non potrebbe essere sia una forma della nostra intuizione sia un carattere delle cose in sé? Il P6 di Kant è la sua risposta anticipata. Una corrispondenza solo fortunata tra la nostra costruzione e le cose non darebbe necessità — e la necessità è ciò che la geometria possiede.
Le osservazioni II–IV e la Conclusione mancano nella prima edizione; il pannello A si ferma al paragrafo della geometria. II offre un’ulteriore conferma, ed è una delle pagine più dense dell’Estetica.
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flowchart TD
R["Tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all'intuizione
non contiene ALTRO CHE RELAZIONI"] --> O["senso esterno: luoghi (estensione),
mutamento di luogo (movimento),
leggi di questo mutamento (forze motrici)"]
O --> N["ciò che è NEL luogo, o agisce nelle cose stesse,
non è dato"]
N --> T["mediante semplici relazioni
non si conosce una cosa in sé"]
T --> OC["il senso esterno dà solo la relazione
di un oggetto con il soggetto"]
R --> I["senso interno: la sua materia sono le rappresentazioni dei sensi esterni;
la sua forma, il tempo, contiene solo relazioni:
successione, simultaneità, il permanente"]
I --> A["quella forma è il modo in cui l'animo è affetto
dalla propria attività di porre le sue rappresentazioni"]
A --> S["così il soggetto intuisce sé stesso
come APPARE a sé, non come è"]
Il ramo sinistro è la metà esterna dell’argomento. Tutto ciò che l’intuizione ci dà dei corpi è relazionale: dove sono le cose, come cambiano i luoghi, secondo quali leggi. Ciò che occupa un luogo, o ciò che una cosa opera in sé stessa «al di fuori del mutamento di luogo», non è mai dato. E «mediante semplici relazioni non si conosce una cosa in sé». Il senso esterno presenta dunque solo come gli oggetti stanno rispetto a noi.
Il ramo destro applica lo stesso punto a noi stessi, ed è qui che diventa difficile. Il tempo, dice Kant, non contiene altro che «relazioni di successione, di simultaneità e di ciò che è simultaneo con la successione, il permanente». Una forma dell’intuizione che non contiene che relazioni, e che non rappresenta nulla se non in quanto qualcosa è «posto nell’animo», può essere soltanto «il modo in cui l’animo è affetto dalla propria attività». Questo è ciò che si chiama senso interno.
| Termine | Spiegazione di Kant |
|---|---|
| Appercezione (Apperception) | «La coscienza di sé stesso (appercezione) è la semplice rappresentazione dell’io»: il nudo pensiero io, che di per sé non dà alcun molteplice da intuire. |
| Intuizione intellettuale | un’intuizione che fosse «semplice attività spontanea»: se tutto il molteplice nel soggetto fosse dato dalla sua propria attività, l’intuizione interna «sarebbe intellettuale». La nostra non lo è. |
| Autoaffezione | in noi il molteplice deve essere dato; dunque l’animo deve «affettare» sé stesso per divenire cosciente di ciò che è in lui, e intuisce sé stesso «secondo il modo in cui è affetto dall’interno, quindi come appare a sé stesso, non come è». |
Kant ammette che «tutta la difficoltà consiste soltanto in questo: come un soggetto possa intuire internamente sé stesso», e aggiunge subito che «questa difficoltà è comune a ogni teoria». Non la risolve qui; fa notare che anche i suoi avversari devono una risposta. La trattazione completa arriva nella Deduzione trascendentale del 1787 (§24, B152–157), con una nota che indica l’attenzione come caso quotidiano dell’animo che affetta sé stesso. È un rimando in avanti, non parte di questo tratto.
Il fraintendimento più prevedibile dell’Estetica è «allora è tutto un’illusione». III è scritto contro di esso.
Quando dico che gli oggetti sono rappresentati «come appaiono», «non voglio dire che questi oggetti siano una semplice apparenza». Nel fenomeno gli oggetti, e perfino le qualità che attribuiamo loro, «sono sempre considerati come qualcosa di realmente dato». La nota di Kant traccia poi il confine con due esempi:
| Che cos’è | Esempio di Kant | |
|---|---|---|
| Fenomeno (Erscheinung) | ciò che «non si trova nell’oggetto in sé stesso, ma sempre nel suo rapporto con il soggetto», inseparabile dalla rappresentazione dell’oggetto. Attribuirlo all’oggetto in quanto fenomeno è corretto. | il colore rosso e il profumo, attribuiti alla rosa; spazio e tempo, attribuiti agli oggetti dei sensi — «e in ciò non c’è apparenza» |
| Apparenza, illusione (Schein) | attribuire all’oggetto «preso per sé» ciò che gli spetta solo «in rapporto ai sensi» | «le due anse che un tempo si attribuivano a Saturno» |
| Dove comincia l’apparenza | quando si dimentica il rapporto con il soggetto | attribuire il rosso alla rosa in sé, o l’estensione agli oggetti esterni in sé stessi |
(Kemp Smith mette tra parentesi quadre la frase su Saturno, e anche la successiva menzione delle anse, con una sua nota: il passo tra parentesi «contraddice l’argomento principale ed è probabilmente un’aggiunta posteriore inserita per disattenzione». Le parentesi sono nel pannello inglese; la sua nota no. I pannelli tedeschi stampano la frase senza alcun segno.)
Poi la svolta che fa di III più di una difesa. È la concezione opposta a trasformare tutto in apparenza. Si dia a spazio e tempo realtà oggettiva — se ne facciano cose infinite, non sostanziali, che «resterebbero anche se tutte le cose esistenti venissero tolte» — e «non si può far colpa al buon Berkeley di aver ridotto i corpi a mera apparenza». Peggio: la nostra stessa esistenza, fatta dipendere «dalla realtà sussistente per sé di un non-ente come il tempo», diventerebbe anch’essa apparenza — «un’assurdità di cui finora nessuno si è reso colpevole».
La teologia naturale pensa un oggetto — Dio — la cui intuizione deve essere libera da spazio e tempo, perché tutta la sua conoscenza «deve essere intuizione, e non pensiero, che mostra sempre dei limiti». Kant chiede con quale diritto la teologia tolga spazio e tempo da quell’intuizione, se sono forme delle cose in sé. Come condizioni di ogni esistenza in generale, «dovrebbero esserlo anche dell’esistenza di Dio». Il teologo che tiene Dio fuori del tempo ha già concesso che il tempo non è condizione delle cose in quanto tali.
| intuitus originarius — originaria | intuitus derivativus — derivata |
|---|---|
| dà l’esistenza del proprio oggetto; «per quanto possiamo vedere, può spettare soltanto all’essere originario» | «dipendente dall’esistenza dell’oggetto», possibile solo «perché la capacità rappresentativa del soggetto ne è affetta» |
| sarebbe intuizione intellettuale | è sensibilità — per quanto universale sia questo modo della sensibilità |
La nota di modestia è esatta: tutti gli esseri pensanti finiti possono condividere le nostre forme di spazio e tempo, «sebbene non possiamo deciderlo». Se lo fanno, le forme non sono per questo meno sensibili. E Kant qualifica l’intera osservazione: va contata per la nostra teoria estetica «solo come chiarimento, non come argomento di prova».
La domanda guida della Critica è stata formulata nell’Introduzione di B: come sono possibili i giudizi sintetici a priori? La Conclusione dell’Estetica dice che cosa vi ha contribuito: «uno degli elementi richiesti per la soluzione», non la soluzione.
Quando un giudizio a priori va oltre il suo concetto, trova nelle intuizioni pure «ciò che non può essere scoperto nel concetto, ma bensì a priori nell’intuizione che gli corrisponde, e può essere connesso sinteticamente con esso». Lo stesso fatto fissa il limite. Tali giudizi «non si estendono mai oltre gli oggetti dei sensi» e «valgono solo per oggetti dell’esperienza possibile».
L’altro elemento — i concetti puri dell’intelletto — è compito della Logica trascendentale, con cui comincia la puntata n. 5.
| A (1781) | B (1787) |
|---|---|
| Erläuterung, senza numero | §7 Erläuterung — gli stessi quattro paragrafi; due volte streitet → bestreitet, Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen, un unico testo non suddiviso | §8, la cui prima parte è numerata I — gli stessi sette paragrafi |
| «…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.» | aggiunge «…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann» — A non aveva un §3 |
| — qui finisce l’Estetica (A49) — | II, III (con la nota di Kant sulla rosa e su Saturno), IV: nuovi |
| — | Conclusione dell’Estetica trascendentale: nuova |
Le aggiunte del 1787 stanno dunque tutte alla fine, e puntano tutte nella stessa direzione: II verso l’io, III verso Berkeley, IV verso la teologia, la Conclusione verso la domanda che l’Introduzione di B aveva appena reso esplicita. L’Estetica del 1781 terminava con la geometria.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
Traduzione di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice, 2ª ed. riveduta 1918 (Bari, Laterza; ristampa 1949), vol. I, pp. 80–93. Testo: it.wikisource, ricontrollato sulla scansione. Pubblico dominio. Note dei traduttori omesse. Fonte
Contro questa teoria, che ammette la realtà empirica del tempo, ma ne contesta la realtà assoluta e trascendentale, ho ricevuto, da parte di uomini intelligenti, una obbiezione talmente concorde, da farmi argomentare che si dovrebbe naturalmente presentare ad ogni lettore, a cui queste questioni non siano familiari.Essa dunque suona: i cangiamenti esistono realmente (lo prova l’interno mutarsi delle nostre proprie rappresentazioni, quand’anche si volesse negare tutti i fenomeni esterni unitamente ai loro cangiamenti).Ora i cangiamenti delle rappresentazioni non sono possibili se non nel tempo; dunque il tempo è qualcosa di reale.La risposta non presenta nessuna difficoltà.Accetto tutto l’argomento.Il tempo, non v’ha dubbio, è qualcosa di reale, cioè la forma reale dell’intuizione interna.Ha dunque realtà soggettiva rispetto all’esperienza interna, cioè: io ho realmente la rappresentazione del tempo e delle mie determinazioni in esso.Esso è dunque da considerare reale non come oggetto, ma come modo di rappresentazione di me stesso come oggetto.Ma, se io stesso o un altro ente mi potesse percepire senza questa condizione della sensibilità, quelle stesse determinazioni appunto, che noi ora ci raffiguriamo come cangiamenti, darebbero una conoscenza, nella quale la rappresentazione del tempo e con essa quella del cangiamento, non avrebbe più luogo.Resta dunque la sua realtà empirica come condizione di tutte le nostre esperienze.Solo la realtà assoluta, dopo ciò che abbiamo detto, non può essergli riconosciuta.Esso non è se non la forma delle nostre intuizioni interne.Se si toglie da esso la condizione speciale della nostra sensibilità, sparisce anche il concetto di tempo, ed essa non appartiene agli oggetti stessi, ma semplicemente al soggetto che li intuisce.
*) Certo, io posso dire: le mie rappresentazioni si susseguono; ma ciò significa solamente: noi abbiamo coscienza di esse, come in una serie temporale, cioè secondo la forma del senso interno. Il tempo perciò non è considerato come qualcosa in sè, e nemmeno come una determinazione inerente oggettivamente alle cose.
Ma la causa, per cui tale obbiezione è fatta così concordemente, e da coloro che pur non trovano nulla da obbiettare contro la dottrina della idealità dello spazio, è questa.La realtà assoluta dello spazio essi non speravano di poterla dimostrare apoditticamente, poichè contro di essi sta l’idealismo, secondo il quale la realtà degli oggetti esterni non è suscettibile di prova rigorosa: laddove quella dell’oggetto del nostro senso interno (di me stesso e del mio stato) è chiara immediatamente per coscienza.Quelli potrebbero esser semplice apparenza; ma questo, a giudizio loro, è innegabilmente qualcosa di reale.Ma essi non han riflettuto che ambedue gli oggetti, senza che la loro realtà come rappresentazione possa esser contestata, non appartengono tuttavia se non al fenomeno, che ha sempre due lati: uno, se si considera l’oggetto in se stesso (astrazion fatta dal modo di intuirlo, ma la cui natura resta perciò sempre problematica); l’altro, se si guarda alla forma dell’intuizione di questo oggetto; che non va cercata nell’oggetto in se stesso, ma nel soggetto al quale l’oggetto appare, e che, nondimeno, conviene realmente e necessariamente all’apparenza dell’oggetto.
Tempo e spazio sono pertanto due fonti del conoscere, dalle quali possono essere attinte a priori varie conoscenze sintetiche, come segnatamente ce ne dà uno splendido esempio la matematica pura, rispetto alla conoscenza dello spazio e de’ suoi rapporti.Essi cioè sono, tutti due, forme pure di tutte le intuizioni sensibili; e così rendono possibili proposizioni sintetiche a priori.Ma queste fonti a priori della conoscenza, si determinano da sè i loro confini (che sono semplicemente condizioni della sensibilità), pel fatto che si riferiscono agli oggetti, solo in quanto questi son considerati come fenomeni, ma non rappresentano cose in sè.Solo quelli sono il campo della loro validità, fuori del quale, ove se n’esca, non c’è più uso oggettivo di essi.Questa realtà dello spazio e del tempo, del resto, ci lascia intatta la sicurezza della conoscenza sperimentale; perchè noi siamo ugualmente certi, o che queste forme appartengano alle cose in sè, o solo alla nostra intuizione di queste cose in un modo necessario.Al contrario, coloro che affermano la realtà assoluta dello spazio e del tempo, la considerino come sussistente o soltanto come inerente, vengono di necessità a contraddire ai principii dell’esperienza.Giacchè, se si risolvono per la prima ipotesi (ch’è comunemente il partito dei fisici matematici), devono ammettere due non-enti (spazio e tempo) come eterni ed infiniti, aventi una realtà per sè; che (pur non essendo niente di reale) esistono solo per contenere in sè tutto il reale.Se prendono il secondo partito (che è quello di alcuni fisici me- tafisici), e spazio e tempo valgono per loro come rapporti dei fenomeni (giustapposizione o successione), astratti dall’esperienza, benchè confusamente rappresentanti per tale astrazione: essi debbono negare alle teorie a priori della matematica rispetto alle cose reali (per es. nello spazio) la loro validità o almeno la certezza apodittica, poichè la certezza matematica non è punto a posteriori, e i concetti a priori di spazio e di tempo, secondo questa opinione, vengono ad essere solo creature dell’immaginazione; la fonte della quale in realtà va cercata nell’esperienza, dai cui rapporti astratti l’immaginazione ha composto qualcosa, che contiene ciò che in essa v’è di generale, ma che non può esistere senza le limitazioni che la natura ha con essi congiunte.I primi ci fanno il guadagno di rendersi libero il terreno dei fenomeni per le affermazioni matematiche.Al contrario, si smarriscono per causa di queste stesse condizioni, quando l’intelletto vuol andare al di là di cotesto terreno.I secondi in confronto ci guadagnano di più, cioè non capitano loro incontro le rappresentazioni di spazio e di tempo se vogliono giudicare degli oggetti non come fenomeni, ma solo in rapporto coll’intelletto; ma essi non possono nè giustificare (poichè loro manca una intuizione a priori, vera ed oggettivamente valida) la possibilità di conoscenze matematiche a priori, e nè anche mettere le proposizioni sperimentali in un accordo necessario con quelle affermazioni.Nella nostra teoria la vera natura di quelle due forme originarie del senso toglie di mezzo entrambe le difficoltà.
Infine, che l’estetica trascendentale non possa contenere più di questi due elementi, spazio e tempo, è chiaro dal fatto che tutti gli altri concetti appartenenti alla sensibilità — anche quello del movimento, che implica l’uno e l’altro, — suppongono qualcosa di empirico.Questo infatti presuppone la percezione di qualcosa mobile.Ma nello spazio, considerato in se stesso, non c’è mobile; perciò il mobile dev’essere qualcosa che nello spazio si ha solo per mezzo dell’esperienza; e perciò un dato empirico.Parimenti, l’estetica trascendentale non può contare fra i suoi dati a priori il concetto del cangiamento; perchè non il tempo stesso cangia, ma qualcosa che è nel tempo.A ciò dunque occorre la percezione di un qualunque esistente, e la successione delle sue determinazioni; quindi l’esperienza.
I. Sarà necessario prima di tutto spiegare, più chiaramente che ci sia possibile, quale sia il nostro pensiero sulla natura fondamentale della conoscenza sensibile in generale, per evitare intorno ad esso ogni equivoco.
Noi dunque abbiamo voluto dire, che ogni nostra intuizione non è se non la rappresentazione di un fenomeno; che le cose, che noi intuiamo, non sono in se stesse quello per cui noi le intuiamo, nè i loro rapporti sono cosiffatti come ci appariscono, e che se sopprimessimo il nostro soggetto, o anche solo la natura subbiettiva dei sensi in generale, tutta la natura, tutti i rapporti degli oggetti, nello spazio e nel tempo, anzi lo spazio stesso e il tempo sparirebbero, e come fenomeni non possono esistere in sè, ma soltanto in noi.Quel che ci possa essere negli oggetti in sè e separati dalla recettività dei nostri sensi ci rimane interamente ignoto.Noi non conosciamo se non il nostro modo di percepirli, che ci è peculiare, e che non è nè anche necessario che appartenga ad ogni essere, sebbene appartenga a tutti gli uomini.Noi abbiamo da fare solamente con esso.Spazio e tempo sono le forme pure di esso; la sensazione, in generale, la materia.Quelli possiamo conoscere solo a priori, ossia prima di ogni reale percezione, e perciò li chiamiamo intuizione pura: questa invece è nella nostra conoscenza ciò che fa che si dica conoscenza a poste- riori, cioè intuizione empirica.Quelli appartengono assolutamente alla nostra sensibilità, qualunque sia la specie delle nostre sensazioni; queste possono essere molto diverse.Anche se portassimo questa nostra intuizione al più alto grado della chiarezza, non ci accosteremmo perciò di più alla natura degli oggetti in sè.Giacchè in ogni caso noi non potremmo conoscere compiutamente se non il nostro modo di intuizione, cioè la nostra sensibilità, e questa sempre nelle condizioni originarie inerenti al soggetto, di spazio e tempo; ma che cosa possano essere gli oggetti, in se stessi, per illuminata che sia la conoscenza dei loro fenomeni, che soltanto ce n’è data, non ci sarebbe mai noto.
L’idea quindi che tutta la nostra sensibilità non sia altro che una rappresentazione confusa delle cose, la quale contenga unicamente ciò che appartiene ad esse in se stesse, ma soltanto in un ammasso di note e di rappresentazioni parziali, che noi non distinguiamo con la coscienza, è una falsificazione del concetto di sensibilità e di fenomeno, che ne rende tutta la dottrina inutile e vana.La differenza tra rappresentazione chiara ed oscura è semplicemente logica, e non concerne il contenuto.Senza dubbio, il concetto del diritto, di cui si serve il buon senso, contiene appunto quello che da esso può sviluppare la più sottile speculazione, salvo che nell’uso comune e pratico non si ha coscienza di queste molteplici rappresentazioni contenute in questo pensiero.Ma non per ciò si può dire che il concetto comune sia sensibile, e contenga un semplice fenomeno, perocchè il diritto non può esser punto un fenomeno, ma il suo concetto sta nell’intelletto, e rappresenta una natura (morale) delle azioni, appartenente ad esse, in se stesse.Al contrario, la rappresentazione di un corpo non contiene nulla, nell’intuizione, che possa appartenere a un oggetto in se stesso, ma semplicemente il fenomeno di qualche cosa, e il modo onde noi ne siamo modificati, e questa recettività della nostra capacità conoscitiva si chiama sensibilità, e rimane quindi toto coelo distinta dalla conoscenza dell’oggetto in se stesso, per quanto quello (il fenomeno) possa scrutare in fondo.
La filosofia di Leibniz e di Wolff dunque ha assegnato a tutte le sue ricerche sulla natura e sull’origine delle nostre conoscenze un punto di vista affatto erroneo, in quanto considerava come puramente logica la differenza fra senso e intelletto, laddove essa invece è manifestamente trascendentale, e non riguarda semplicemente la forma della chiarezza o non chiarezza, ma l’origine e il contenuto di essi; così che noi mediante il primo non già che semplicemente conosciamo oscuramente la natura delle cose in sè, ma non la conosciamo punto; e, appena prescindiamo dalla nostra natura soggettiva, non si trova più, nè può trovarsi, l’oggetto rappresentato con le proprietà, che gli attribuiva l’intuizione sensibile, poichè appunto questa natura soggettiva determina la forma di esso come fenomeno.
Noi distinguiamo sempre bene nei fenomeni ciò che essenzialmente appartiene alla loro intuizione, e vale per ogni senso umano in generale, da ciò che appartiene ad essa solo in modo accidentale; in quanto vale non in rapporto alla sensibilità in generale, ma per una particolare posizione od organizzazione di questo o di quel senso.E allora si dice che la prima conoscenza è quella che rappresenta l’oggetto in se stesso, la seconda invece quella che rappresenta solo il fenomeno.La distinzione è però soltanto empirica.Se ci si ferma ad essa (come comunemente accade) e non si considera da capo, come si dovrebbe, quella intuizione empirica come semplice fenomeno, in modo che non vi si trovi nulla che in qualche modo riguardi una cosa in se stessa, allora la nostra distinzione trascendentale va tutta perduta, e noi abbiamo quindi l’illusione di conoscere cose in sè, quantunque dappertutto (nel mondo sensibile), malgrado le più profonde investigazioni dei loro oggetti, non troviamo altro che fenomeni.Così noi chiameremo bensì l’arcobaleno semplice fenomeno della pioggia col sole, e questa pioggia cosa in sè; ciò che è anche esatto dal punto di vista fisico, in quanto intendiamo fisicamente l’ultimo concetto, come quello che nell’universale esperienza, in tutte le posizioni differenti verso i sensi, è tuttavia determinato nell’intuizione così e non altrimenti.Ma se prendiamo questo fatto empirico in generale e, senza curarci dell’accordo di esso con ogni senso umano, domandiamo se questo anche rappresenti un oggetto in se stesso (non le gocce di pioggia, perchè allora esse sono già come fenomeni oggetti empirici), la questione del rapporto della rappresentazione con l’oggetto è trascendentale, e non soltanto queste gocce sono semplici fenomeni, ma la loro stessa forma rotonda, e anzi lo spazio in cui cadono, ecc., non sono nulla in sè, bensì semplici modificazioni o fondamenti della nostra intuizione sensibile: ma l’oggetto trascendentale ci resta ignoto.
La seconda cosa importante della nostra Estetica trascendentale è, che essa non merita d’essere accolta semplicemente come un’ipotesi verosimile, ma è tanto sicura e indubitabile, quanto mai si può richiedere che sia una teoria che deve servire di organo.Per rendere pienamente evidente questa sua certezza, scegliamo qualche caso, in cui il suo valore può saltare quasi agli occhi, e per la cui maggior chiarezza può servire ciò che fu detto al § 3.
Supposto pertanto che spazio e tempo sieno in se stessi oggettivi, e condizioni della possibilità delle cose in sè, ne deriva prima di tutto, che da entrambi possono scaturire a priori in gran numero proposizioni apodittiche, sintetiche: in specie dallo spazio, al quale convien qui limitare il nostro esempio.Poichè le proposizioni della geometria sono conosciute sinteticamente a priori e con apodittica certezza, io domando: donde la geometria prende tali proposizioni, e su che si appoggia il nostro intelletto, per giungere a tali verità assolutamente necessarie e valevoli universalmente?Non c’è altra via che o da concetti, o da intuizioni: ma queste e quelli o son dati a priori, o a posteriori.Gli ultimi, cioè i concetti empirici, al pari di ciò su cui si fondano, ossia dell’intuizione empirica, non possono darci nessuna proposizione sintetica che non sia anche semplicemente empirica, cioè proposizione sperimentale, che quindi non può mai contenere nè quella necessità, nè quella universalità assoluta, che costituiscono il carattere di tutte le proposizioni della geometria.Ma, per quel che sarebbe il primo e unico mezzo, ossia per semplici concetti o per intuizioni a priori, di giungere a conoscenze di questo genere, è chiaro, che da semplici concetti non c’è modo assolutamente di ottenere nessuna conoscenza sintetica, ma soltanto analitica.Prendete la proposizione: due linee rette non possono chiudere uno spazio, e con esse non è possibile nessuna figura; e cercate di dedurla dai concetti di retta e dal numero due.O anche: con tre linee rette è possibile una figura; e provatevi a far altrettanto semplicemente da questi concetti.Ogni vostro sforzo è vano, e vi vedrete obbligati a ricorrere all’intuizione, come fa sempre la geometria.Datevi dunque un oggetto nell’intuizione; di che specie è questa, intuizione pura a priori, o empirica?Se fosse empirica, non potrebbe mai uscirne una proposizione valida universalmente, e tanto meno una proposizione apodittica: perchè l’esperienza non può mai produrne di questa specie.Dovete dunque dare a priori il vostro oggetto nella intuizione, e su di esso fondare la vostra proposizione sintetica.Ora, se non fosse in voi una facoltà di intuire a priori; se questa soggettiva condizione per la forma non fosse a un tempo la universale condizione a priori, a cui soltanto è possibile l’oggetto di questa intuizione stessa (esterna); se l’oggetto (il triangolo) fosse qualcosa in sè, senza rapporto col vostro soggetto, come potreste dire che ciò che è necessario nelle vostre condizioni soggettive per costruire un triangolo, debba necessariamente convenire anche al triangolo in se stesso?Giacchè ai vostri concetti (delle tre linee) non potreste aggiungere più nulla di nuovo (la figura), che dovesse trovarsi necessariamente nell’oggetto, poichè questo è dato prima della vostra conoscenza, e non in forza di essa.Se lo spazio dunque (e così pure il tempo) non fosse una semplice forma della vostra intuizione, contenente a priori le condizioni in cui soltanto le cose possono essere per voi oggetti esterni, che senza coteste condizioni soggettive in sè non sono niente; voi non potreste, nel modo più assoluto, affermar nulla sinteticamente intorno agli oggetti esterni.È dunque incontestabilmente certo, e non soltanto possibile o verosimile, che lo spazio e il tempo, come condizioni necessarie di ogni esperienza (esterna o interna), sono semplicemente condizioni soggettive di ogni nostra intuizione, in rapporto alla quale quindi tutti gli oggetti sono semplicemente fenomeni, e non cose date per sè in questo modo; di cui anche perciò, quanto alla forma, si può dir molto a priori, ma non mai il minimo che della cosa in sè, che può essere in fondo a questi fenomeni.
II. A conferma di questa teoria dell’idealità così del senso esterno, come dell’interno, e perciò di tutti gli oggetti dei sensi in quanto semplici fenomeni, si può principalmente osservare, che tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all’intuizione (esclusi, dunque, il piacere e il dolore e il volere, che non sono punto conoscenze) non contiene altro che semplici rapporti: luogo di una intuizione (estensione), cangiamento di luogo (movimento), e leggi secondo le quali questo cangiamento è determinato (forze motrici).Ma che cosa ci sia nel luogo, o che cosa operi nelle cose stesse, oltre il cangiamento di luogo, non può esserci dato per questo mezzo.Ora con semplici rapporti non si conosce una cosa in sè; è dunque da ritenere che, dal momento che mediante il senso esterno non possono esserci date se non semplici rappresentazioni di rapporti, anch’esso nella sua rappresentazione non possa contenere altro che il rapporto di un oggetto col soggetto, e non l’interno dell’oggetto in se stesso.Altrettanto si dica dell’intuizione interna.Non soltanto le rappresentazioni del senso esterno costituiscono la materia propria, onde noi arricchiamo il nostro spirito, ma il tempo, in cui collochiamo queste rappresentazioni, che precede nella esperienza alla coscienza di queste e, come condizione formale, sta a fondamento del modo in cui noi le poniamo nello spirito, contiene già i rapporti della successione, della simultaneità e di ciò che è simultaneo con la successione (il permanente).Ora ciò che come rappresentazione può precedere ad ogni atto di pensar checchessia è l’intuizione; e se non contiene altro che rapporti, la forma dell’intuizione, la quale, non rappresentando nulla se non in quanto qualcosa è posto nello spirito, non può dunque esser altro che la maniera colla quale lo spirito viene modificato dalla propria attività, o meglio dall’attività della sua rappresentazione, cioè da se stesso; insomma, un senso interno, quanto alla sua forma.Tutto ciò che è rappresentato per mezzo d’un senso, è perciò stesso sempre fenomeno; e un senso interno, dunque, o non dovrebbe punto essere ammesso, o il soggetto, che è oggetto di esso, non potrebbe esser rappresentato per esso se non come fenomeno, non come esso giudicherebbe di se stesso, se la sua intuizione fosse semplicemente spontaneità, cioè intellettuale.Qui tutta la difficoltà consiste in questo: come un soggetto possa intuire internamente se stesso; ma questa difficoltà è comune a tutte le teorie.La coscienza di se stesso (appercezione) è la semplice rappresentazione dell’Io; e, se tutto il molteplice nel soggetto ci fosse dato da essa spontaneamente, l’intuizione interna sarebbe intellettuale.Nell’uomo, questa coscienza richiede una percezione interna del molteplice datoci già nel soggetto; e la maniera, con la quale questo vario è dato nello spirito senza spontaneità, deve chiamarsi, in grazia di questa differenza, sensibilità.Se poi la facoltà della coscienza deve cercare (apprendere) ciò che è nello spirito, questo deve modificarla; e soltanto in questo modo essa può produrre un’intuizione di se stessa, la cui forma, posta già a fondamento nello spirito, determina nella rappresentazione di tempo la maniera, onde il molteplice è riunito nello spirito; poichè lo spirito intuisce se stesso, non come si rappresenterebbe immediatamente e spontaneamente, ma come internamente vien modificato; perciò come appare a sè, non come è.
III. Quando io dico: nello spazio e nel tempo così l’intuizione degli oggetti esterni, come anche l’intuizione che lo spirito ha di se stesso rappresenta l’uno e l’altro oggetto così come essa modifica i nostri sensi, cioè come esso pare, ciò non vuol dire che questi oggetti siano una semplice parvenza.Giacchè nel fenomeno gli oggetti, anzi le stesse loro qualità, che ascriviamo a loro, sono considerate come qualcosa di effettivamente dato; e solo in quanto queste qualità dipendono esclusivamente dal modo d’intuizione del soggetto nella relazione dell’oggetto dato con esso, quest’oggetto come fenomeno è distinto dallo stesso come oggetto in sè.Perciò io non dico che i corpi paiono semplicemente essermi esterni, o che l’anima mia pare semplicemente data nella mia autocoscienza, quando affermo che le qualità dello spazio e del tempo, secondo le quali, come condizione della loro esistenza, pongo e quelli e questa, sono nel mio modo di intuire, e non in questi oggetti.Sarebbe un errore il mio, se io facessi una pura parvenza di ciò che devo considerare come fenomeno.Ma ciò non avviene secondo il nostro principio dell’idealità di tutte le nostre intuizioni sensibili; piuttosto, se a quelle forme rappresentative si attribuisse realtà oggettiva, allora potrebbe essere inevitabile che tutto per questa via si convertisse in semplice parvenza.Giacchè, se si considera lo spazio e il tempo come qualità che devono trovarsi, per la loro possibilità, nelle cose stesse, e si rifletta un po’ alle assurdità, in cui si resterebbe impigliati, poichè due cose infinite, non sostanze, e nemmeno inerenti a sostanze, dovrebbero tuttavia essere un che di esistente, anzi condizione necessaria dell’esistenza di tutte le cose, e restare, quand’anche tutte le cose esistenti fossero soppresse; allora non si può fare un aggravio al buon Berkeley, se egli ridusse i corpi a una pura parvenza: anzi la nostra stessa esistenza, che in tal modo verrebbe a dipendere dalla realtà per sè stante di un non-ente, quale il tempo, così diventerebbe una vana parvenza: assurdità, che finora nessuno s’è voluta addossare.
*) I predicati del fenomeno possono essere attribuiti all’oggetto stesso in rapporto al nostro senso, per es.: alla rosa il color rosso o l’odore; ma all’oggetto non può mai esser dato il predicato della parvenza, appunto perchè si verrebbe ad attribuire all’oggetto per sè, ciò che gli può convenire solo in rapporto ai sensi o in generale al soggetto, per es.: i due anelli attribuiti una volta a Saturno. Fenomeno è ciò che non appartiene all’oggetto in se stesso, ma si trova sempre nel rapporto di esso col soggetto, ed è inseparabile dalla rappresentazione di questo; giustamente perciò i predicati dello spazio e del tempo sono attribuiti agli oggetti dei sensi come tali, e in ciò non v’è parvenza. Al contrario, se io attribuisco alla rosa in sè il color rosso, a Saturno gli anelli o a tutti gli oggetti esterni in sè l’estensione, senza guardare a un determinato rapporto di questi oggetti col soggetto e senza limitare ad esso il mio giudizio, allora nasce la parvenza
IV. Nella teologia naturale, nella quale si pensa un oggetto, che non solo non può essere punto per noi oggetto d’intuizione, ma nemmeno a se stesso oggetto d’intuizione sensibile, si è badato con gran cura a togliere da ogni sua intuizione (giacchè tale deve essere tutta la sua conoscenza, e non pensiero, che dimostra sempre dei limiti) le condizioni del tempo e dello spazio.Ma con qual diritto ciò si può fare, se l’uno e l’altro si son fatti forme delle cose in se stesse, e tali da rimanere a priori quali condizioni dell’esistenza delle cose, anche quando si fossero soppresse le cose? perchè come condizioni di ogni esistenza in generale essi devono esserlo anche dell’esistenza di Dio.Se non si vogliano prendere per forme oggettive di tutte le cose, non resta che considerarli come forme soggettive della nostra intuizione, così esterna come interna, la quale è sensibile perchè non è originaria, ossia non è tale che già con essa sia data l’esistenza dell’oggetto della intuizione (e quale, per quanto noi arriviamo a intendere, può appartenere soltanto all’Essere supremo), ma è dipendente dall’esistenza dell’oggetto; ed è perciò possibile solo ad un patto: che la facoltà rappresentativa del soggetto sia modificata da esso.
Non è nè pur necessario che noi limitiamo il modo di intuire nello spazio e nel tempo alla sensibilità dell’uomo: può darsi che ogni essere pensante finito debba trovarsi nelle identiche condizioni dell’uomo (sebbene non possiamo decider nulla di questo); ma non per questa sua universale validità tal modo d’intuire cesserebbe di appartenere alla sensibilità; che appunto perchè derivato (intuitus derivativus), non è un’intuizione originaria (intuitus originarius), e quindi non è intellettuale, come quella che, per la ragione addotta, par convenire soltanto all’Ente primo, ma non mai ad un essere che è dipendente, e rispetto alla sua esistenza, e rispetto alla sua intuizione (la sua esistenza è determinata in rapporto ad oggetti dati); sebbene l’ultima osservazione sulla nostra teoria estetica debba soltanto essere tenuta in conto di chiarimento, e non di dimostrazione.
Ormai noi abbiamo uno dei punti necessari alla soluzione del problema generale della filosofia trascendentale: come sono possibili giudizi sintetici a priori? cioè intuizioni pure a priori, in cui noi, se nel giudizio vogliamo oltrepassare il concetto dato, troviamo quello, che non nel concetto, ma nella intuizione corrispondente può essere scoperto a priori e congiunto con esso sinteticamente.Ma tali giudizi, su questa base, non vanno più in là degli oggetti dei sensi, e possono valere soltanto per oggetti di un’esperienza possibile.
