Le dernier épisode s’est terminé sur une objection, et Kant dit l’avoir entendue si souvent, de la bouche de tant de gens intelligents, qu’il a supposé que tout nouveau lecteur l’aurait aussi. La voici : Les choses changent. Je peux voir mes propres pensées changer, même si je doute de tout ce qui est hors de moi. Le changement n’a lieu que dans le temps. Donc le temps est réel — pas seulement une forme qui est la mienne.
On s’attendrait à ce qu’un philosophe commence à chicaner les prémisses. Kant fait quelque chose de plus étrange. Il écrit : « J’accorde tout l’argument. »
Le changement est réel. Le temps est réel. Ce qu’il conteste, c’est le mot réel, ou plutôt ce vers quoi il pointe. Le temps est réel, dit-il, comme la forme effective dans laquelle vous vous rencontrez vous-même — « non comme objet, mais comme le mode de représentation de moi-même comme objet ». Votre après-midi a vraiment eu lieu. Il vous est arrivé dans l’ordre. Kant ne vous enlève pas l’après-midi. Il demande où l’ordre habite.
Exemple : la chanson et la forme d’onde
Écoutez une chanson et vous l’entendez note après note : un auditeur n’a pas d’autre façon de l’avoir. Ouvrez maintenant le même fichier dans un éditeur audio. Le morceau entier s’étale à l’écran d’un seul coup, une seule forme, chaque note présente en même temps.
Rien n’est perdu. Les mêmes notes, la même structure. Ce qui a disparu, c’est l’avant et l’après, parce que cela n’a jamais été dans la forme. C’était dans l’écoute.
C’est proche de l’expérience de pensée de Kant lui-même. Si quelque chose pouvait saisir votre vie intérieure sans notre sorte de sensibilité, dit-il, « ces mêmes déterminations que nous nous représentons maintenant comme des changements » seraient connues, mais le temps — et avec lui le changement — « n’y interviendrait pas du tout ». L’analogie boite là où boitent toutes les analogies : la forme d’onde reste quelque chose qu’on regarde dans l’espace. Le propos de Kant n’a pas d’image. Mais la direction est la bonne. Le contenu est réel ; l’un-après-l’autre est la forme qu’il prend pour nous.
Pourquoi les gens objectent-ils à propos du temps et pas de l’espace ? La réponse de Kant est aiguë. La plupart d’entre nous sont prêts à douter du monde extérieur — peut-être n’est-ce qu’un rêve —, mais personne ne doute de sa propre vie intérieure. Je peux douter de la pièce ; je ne peux pas douter que j’en doute. Le monde intérieur, et le temps dans lequel il s’écoule, semblent donc un sol ferme. Réponse de Kant : les deux côtés sont dans la même position. La pièce et le doute sont tous deux des phénomènes, tous deux parfaitement réels comme ce que vous rencontrez, et aucun ne vous est donné tel qu’il est en lui-même.
Il fait aussi place nette des deux images que la plupart des gens portent avec eux. Ou bien le temps est un immense contenant vide qui continuerait de s’écouler sans rien dedans, ou bien il n’est qu’un motif que nous abstrayons des événements. La première, dit-il, fait du temps un gigantesque « non-être » qui n’existe que pour contenir tout ce qui est réel. La seconde ne peut pas expliquer pourquoi les mathématiques sont nécessaires plutôt que simplement probables. Sa propre vue — le temps comme forme de notre intuition — veut garder ce que chacune voit juste et laisser tomber ce que chacune voit faux.
Au §8, Kant s’arrête et redit sa position aussi clairement qu’il le peut, « pour prévenir tout malentendu ». Ce que vous intuitionnez est phénomène. Les choses ne sont pas en elles-mêmes ce qu’elles paraissent être. Supprimez le sujet, et l’espace et le temps eux-mêmes disparaîtraient. Ce que les choses sont en elles-mêmes « nous reste entièrement inconnu ».
Puis il bloque l’échappatoire la plus confortable. La lecture confortable dit : d’accord, nos sens nous donnent une image floue de la réalité, et la science la met au point. Kant dit non — et c’est le « non » le plus important de cette partie du livre. Même si nous pouvions porter notre intuition « au plus haut degré de clarté », nous ne nous approcherions pas des choses en soi.
Exemple : zoomer
Zoomez dans une photo numérique et vous obtenez plus de détails, puis des pixels. Vous n’atteignez jamais la rue vers laquelle l’appareil était tourné. Une photo plus nette est une meilleure photo ; ce n’est pas un pas pour sortir de la photo.
Les philosophes avec lesquels Kant discutait tenaient les sens pour une version floue de la chose réelle. Kant dit qu’ils sont une chose d’une autre sorte : la clarté n’est pas du tout la question.
Son propre exemple vaut mieux que tous les nôtres. Après une averse ensoleillée, vous voyez un arc-en-ciel. Tout le monde vous dira que l’arc-en-ciel n’est « qu’une apparence » — il se déplace quand vous vous déplacez, il dépend de l’endroit où vous êtes —, tandis que la pluie est la chose réelle. Kant est d’accord, dans la mesure où cela va. Au sens quotidien, physique, c’est exactement juste.
Posez maintenant la question suivante. La pluie est-elle la chose en soi ? Ici, la réponse de Kant est celle qui fait dresser l’oreille : les gouttes aussi sont des phénomènes. Leur forme ronde aussi. « L’espace dans lequel elles tombent » aussi. La différence entre l’arc-en-ciel et la pluie est une vraie différence — mais une différence à l’intérieur du monde des phénomènes, pas une porte pour en sortir.
C’est la leçon en une ligne : il y a deux distinctions, et la plupart des gens ne tracent jamais que la première. L’arc-en-ciel et la pluie, c’est l’ordinaire, et elle demeure. En dessous, il y en a une seconde : entre tout ce que nous pouvons rencontrer et ce que les choses pourraient être en dehors de toute rencontre. Oubliez la seconde et vous commencez à croire, comme dit Kant, que vous connaissez des choses en soi — alors qu’en réalité, si loin que vous poussiez l’enquête, vous n’avez affaire qu’à des phénomènes.
Kant ne veut pas que sa vue soit seulement plausible. Il la veut certaine, et il choisit un seul cas d’épreuve pour y parvenir : la géométrie.
Voici l’énigme. La géométrie vous dit des choses nécessairement vraies, et vraies partout, sans que vous ayez à aller vérifier où que ce soit. Deux droites ne peuvent pas enclore un espace. Trois droites le peuvent. D’où vient ce genre de savoir ?
Exemple : la preuve sur la serviette
Essayez de prouver, à partir des seules définitions, que deux droites ne peuvent pas enclore un espace. Retournez les mots « droite », « ligne » et « deux » aussi longtemps que vous voulez : le résultat n’est pas en eux.
Prenez maintenant un stylo et dessinez-le, ou imaginez-le. Deux droites, et vous voyez qu’elles ne se refermeront jamais. Vous ne l’avez pas appris de l’expérience — vous n’avez pas mesuré chaque paire de droites de l’univers. Vous avez construit un cas et vu qu’il devait en être ainsi.
Kant passe les options en revue. L’expérience ne pourrait jamais vous dire que comment les choses ont tourné jusqu’ici, jamais qu’elles doivent tourner ainsi. Les définitions ne font que déballer ce que vous y avez mis. La géométrie a donc besoin de quelque chose dans quoi l’on puisse construire avant toute expérience : une intuition pure.
Puis le pas décisif. Supposez que le triangle que vous construisez soit une chose en soi, là-dehors, indépendante de vous. Pourquoi diable ce qui est nécessaire à votre manière de construire des triangles vaudrait-il pour lui ? Ce serait au mieux une heureuse coïncidence — et une coïncidence ne peut pas donner de nécessité. La preuve sur la serviette ne peut lier tout triangle que vous rencontrerez que si tout triangle que vous rencontrerez est un phénomène, façonné par la même forme de l’intuition dans laquelle vous avez construit.
« Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou même vraisemblable, que l’espace et le temps… ne sont que des conditions subjectives de toute notre intuition. »
Une note honnête de notre part, pas de celle de Kant. La géométrie de Kant est celle d’Euclide, et depuis Einstein les physiciens décrivent l’espace physique avec d’autres géométries. Les critiques y voient un coup porté à cet argument ; les défenseurs répondent que la thèse de Kant porte sur la forme sous laquelle quelque chose de spatial peut nous être donné, et non sur les équations que la physique doit employer. Quoi qu’il en soit, la forme de son raisonnement mérite d’être gardée : si vous pouvez savoir quelque chose à l’avance sur tout cas possible, ce savoir porte sur les conditions dans lesquelles vous rencontrez les cas, non sur les cas pris en eux-mêmes.
Dans l’édition de 1787, Kant ajouta trois remarques. La première part d’une observation qui semble aride et se révèle étrange : tout ce que nos sens nous disent du monde, ce sont des rapports. Où sont les choses. Comment leurs positions changent. Les lois selon lesquelles elles changent. Ce qui occupe réellement un lieu, ce qu’une chose est par elle-même — cela n’arrive jamais.
Exemple : la pièce d’échecs
Vous pouvez tout savoir d’un cavalier aux échecs sans jamais savoir de quoi il est fait. Bois, plastique, pixels, une pièce de monnaie qui remplace une pièce perdue — rien de cela ne compte. Un cavalier est simplement la manière dont il se déplace par rapport à l’échiquier et aux autres pièces.
La thèse de Kant est que le monde physique, tel que nous pouvons le connaître, est ainsi de part en part : positions, mouvements, forces. Et à partir de simples rapports, dit-il, on n’atteint jamais la chose en soi.
Puis il retourne le même point vers vous. Votre vie intérieure aussi se présente en rapports : cette pensée après celle-là, ce sentiment en même temps que celui-là, quelque chose qui demeure pendant que d’autres choses passent. C’est le temps. Et pour remarquer quoi que ce soit en vous-même, dit Kant, l’esprit doit s’« affecter » lui-même — placer devant lui ses propres représentations et les recevoir.
La conséquence est l’une des phrases les plus troublantes du livre. L’esprit s’intuitionne lui-même « tel qu’il s’apparaît, non tel qu’il est ». Vous connaissez le monde extérieur comme phénomène. Vous vous connaissez vous-même de la même manière.
Essayez. Tournez maintenant votre attention vers votre propre pensée. Remarquez que l’acte de remarquer change ce que vous trouvez ; la pensée que vous attrapez est déjà une pensée observée. Kant utilise plus tard justement l’attention comme exemple de cela. Il admet aussi, avec une réelle honnêteté, que la question de savoir comment un esprit peut se regarder lui-même est « toute la difficulté » — et que c’est « une difficulté commune à toute théorie », non un problème qu’il aurait inventé.
Le moi qui vous semble le plus certain — celui qui doutait dans la première section — est donc, en tant que connu, dans le même bateau que la pluie. Réel, donné, le vôtre. Pas donné tel qu’il est en lui-même.
À ce stade, la plainte évidente se fait entendre. Alors tout n’est qu’illusion ? Kant l’a vue venir et a écrit la remarque suivante contre elle.
Non, dit-il. Phénomène et illusion sont deux choses différentes, et les confondre serait « ma propre faute ». Dans le phénomène, les objets et leurs qualités « sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ». L’illusion est autre chose : c’est attribuer à un objet, pris pour lui-même, une propriété qui ne lui revient que dans son rapport à vous.
Exemple : les anses de Saturne
Le rouge d’une rose et son parfum appartiennent à la rose en tant que phénomène — et le dire n’a rien d’une illusion. C’est simplement ce qu’est la rose, pour chacun de nous.
Quand on braqua les premières lunettes sur Saturne, les observateurs virent deux renflements bizarres de part et d’autre et les décrivirent comme des anses ou des oreilles. Ils attribuèrent à la planète elle-même ce qui était un produit de la manière dont on la voyait. Kant utilise exactement ce cas : « les deux anses qu’on attribua d’abord à Saturne ». Voilà l’illusion.
Et la ligne passe plus loin qu’on ne le croit : dites la rose rouge en soi, ou les choses extérieures étendues en elles-mêmes, et vous l’avez franchie.
Puis Kant retourne l’accusation, et c’est le meilleur coup de la remarque. Ce n’est pas sa vue qui change le monde en illusion. C’est la vue opposée. Faites de l’espace et du temps des choses réelles de plein droit — infinies, non substantielles, et pourtant existantes même si tout le reste était supprimé — et vous voilà coincé avec deux énormes « quelque chose » qui ne sont ni des choses ni des propriétés de choses. Devant cela, Kant dit :
« On ne peut guère reprocher au bon Berkeley d’avoir rabaissé les corps à une simple illusion. »
Berkeley est le philosophe qui conclut que la matière n’est rien que des idées. Le point de Kant est que Berkeley y fut poussé parce qu’il prenait l’espace pour une chose réelle et le trouvait absurde. Pire encore : votre propre existence, rendue dépendante du temps comme d’une chose subsistant par elle-même, se dissoudrait avec lui en illusion — « une absurdité dont personne ne s’est encore rendu coupable ».
La théorie qui ressemble le plus à « tout est dans ta tête » est donc, selon Kant, celle qui empêche le monde d’être une illusion. Ce que vous rencontrez dans l’espace et le temps est réel en tant que phénomène, et la seule façon de le perdre est d’exiger qu’il soit davantage.
Une dernière remarque avant la fin. Ceux qui pensent à Dieu tiennent d’ordinaire pour acquis que Dieu n’est pas dans l’espace et le temps — que la connaissance divine ne procède pas pas à pas. Kant demande : de quel droit, si l’espace et le temps sont des conditions réelles de toutes choses ? Ils devraient alors être aussi des conditions de l’existence de Dieu. Retirez-les à Dieu, et vous avez déjà admis qu’ils ne sont pas des conditions des choses en tant que telles.
Cela permet à Kant de nommer les deux sortes d’intuition. L’une donnerait l’existence à son objet du seul fait de l’intuitionner ; il l’appelle originaire et ne l’accorde, si tant est qu’à quelque chose, qu’à l’être premier. La nôtre est l’autre sorte : dérivée. Elle dépend d’être affectée par des objets qui sont déjà là. Peut-être tout esprit fini partage-t-il notre espace et notre temps — Kant dit que nous ne pouvons pas le savoir —, mais même alors ce serait de la sensibilité, non une fenêtre sur les choses en soi. Et il prend soin de dire que cette remarque est une illustration, non une partie de la preuve.
Puis l’Esthétique se referme. La grande question de tout le livre est de savoir comment nous pouvons savoir quelque chose de nécessaire sur le monde avant d’en faire l’expérience. Voici, dit Kant, l’une des pièces nécessaires à la réponse : les intuitions pures de l’espace et du temps. Quand un jugement va au-delà de son concept, c’est ici qu’il trouve le surplus — et c’est ici aussi qu’il s’arrête. De tels jugements « ne s’étendent jamais au-delà des objets des sens » et « ne valent que pour des objets d’une expérience possible ».
C’est la leçon de toute l’Esthétique, et elle coupe dans les deux sens. Le cadre n’est pas un filtre. Il ne vous cache pas un monde plus vrai et ne teinte pas le monde réel. Il est la condition pour qu’il y ait un monde pour vous — et c’est pourquoi vous pouvez savoir tant de choses à l’avance sur tout ce que vous rencontrerez jamais, et rien du tout sur ce qui se trouve au-delà de toute rencontre.
La suite : l’espace et le temps ne sont que la moitié de la boîte à outils. Vous ne faites pas que voir ; vous pensez. La Logique transcendantale commence, et avec elle la question de savoir d’où viennent les concepts qui ordonnent l’expérience.
La dernière partie de l’Esthétique transcendantale — le §7, le §8 et le paragraphe final, A36–A49 / B53–B73. Les sections I et II ont établi que l’espace et le temps sont des formes de notre sensibilité. Ici Kant cesse de construire et défend ce qu’il a construit : une objection traitée, un contresens écarté, un cas d’épreuve proposé pour rendre le résultat certain, puis trois remarques supplémentaires ajoutées par l’édition de 1787. Là où les éditions divergent, les deux sont relevées.
Kant ouvre le §7 en rapportant qu’il a entendu une objection « de la part d’hommes pénétrants » si unanimement qu’il suppose qu’elle vient « à tout lecteur à qui ces considérations ne sont pas familières ». L’épisode n° 3 l’a préparée. La voici, sous la forme que Kant lui donne :
P1. Les changements sont réels — « le changement de nos propres représentations le prouve », même si l’on voulait nier tous les phénomènes extérieurs avec leurs changements.
P2. Les changements ne sont possibles que dans le temps.
∴ Le temps est quelque chose de réel.
La réponse de Kant est ce qui surprend : « J’accorde tout l’argument. » Chaque prémisse et la conclusion. Ce qu’il refuse, c’est une lecture du mot réel.
| Position de Kant | Ses mots (B 1787, traduits de l’allemand) | |
|---|---|---|
| Accordé | Le temps est réel — comme forme effective de l’intuition interne. J’ai réellement la représentation du temps et de mes états en lui. | « Le temps est assurément quelque chose de réel, à savoir la forme réelle de l’intuition interne. Il a donc une réalité subjective par rapport à l’expérience interne » |
| Accordé | Réalité empirique : le temps est condition de toute notre expérience. | « Il lui reste donc sa réalité empirique comme condition de toutes nos expériences » |
| Refusé | Réalité absolue : le temps comme propriété de l’objet plutôt que de la manière dont l’objet est donné. | « Seule la réalité absolue ne peut lui être accordée. Il n’est rien que la forme de notre intuition interne. » |
La phrase pivot est celle-ci : le temps est réel « non comme objet, mais comme le mode de représentation de moi-même comme objet ». L’objection prouve que quelque chose de réel change. Elle ne peut pas prouver que l’ordre dans lequel je rencontre les changements appartient à la chose qui change plutôt qu’à moi.
Kant ajoute une hypothèse contrefactuelle qu’on saute facilement et qu’il ne faut pas sauter. Si je pouvais m’intuitionner moi-même — ou si un autre être pouvait m’intuitionner — sans cette condition de la sensibilité, « ces mêmes déterminations que nous nous représentons maintenant comme des changements donneraient une connaissance dans laquelle la représentation du temps, et donc aussi du changement, n’interviendrait pas du tout ». Les déterminations demeurent. La succession est la forme qu’elles prennent pour nous. Et la note de Kant à ce paragraphe dit la même chose au niveau de la grammaire : « Je puis bien dire : mes représentations se suivent ; mais cela signifie seulement que nous en avons conscience comme dans une suite temporelle, c’est-à-dire selon la forme du sens interne. »
Le diagnostic de Kant est psychologique et historique, et il est aigu. Ceux qui soulèvent cette objection, dit-il, n’ont « rien de convaincant à opposer à la doctrine de l’idéalité de l’espace ». D’où vient la différence ?
P1. Ils n’espéraient pas démontrer apodictiquement la réalité absolue de l’espace, parce que l’idéalisme leur oppose que la réalité des objets extérieurs « n’est susceptible d’aucune preuve rigoureuse ».
P2. En revanche, la réalité de l’objet de notre sens interne — moi-même et mon état — est, pensent-ils, « immédiatement claire par la conscience ».
∴ Kant : ils n’ont pas vu que les deux sont dans la même position. La réalité ni de l’un ni de l’autre en tant que représentation ne peut être contestée, et tous deux « n’appartiennent qu’au phénomène ».
Le phénomène, dit ensuite Kant, « a toujours deux côtés » : l’objet considéré en lui-même, dont la nature « reste toujours problématique », et la forme de l’intuition de cet objet, qui « ne doit pas être cherchée dans l’objet en lui-même, mais dans le sujet auquel il apparaît », et qui pourtant « appartient réellement et nécessairement au phénomène de cet objet ». Cette dernière clause, c’est l’idéalisme transcendantal en une seule ligne. La forme vient du sujet ; elle n’en est pas moins réelle.
Interprétation, non texte de Kant : ceux qui doutent des objets extérieurs mais se fient aux intérieurs sont reconnaissables comme héritiers de Descartes. Kant ne nomme personne ici ; en 1787 il leur répondit directement dans la nouvelle Réfutation de l’idéalisme (B274–279), qui soutient l’inverse — que l’expérience interne n’est possible que par l’expérience externe.
La seconde moitié du §7 passe de la défense au bilan. L’espace et le temps sont « deux sources de connaissance où l’on peut puiser a priori diverses connaissances synthétiques », et la mathématique pure en donne « un exemple éclatant ». Et parce qu’ils ne sont « que des conditions de la sensibilité », ils « déterminent par là même leurs limites » : ils ne s’appliquent aux objets qu’en tant que ceux-ci sont considérés comme phénomènes. « Là seulement est le champ de leur validité ; si l’on en sort, il n’y a plus d’usage objectif possible de ces sources. »
Kant ajoute ensuite une assurance qui compte pour toute la suite : cette réalité de l’espace et du temps « laisse d’ailleurs intacte la sûreté de la connaissance d’expérience ». (Kant a imprimé ici Realität, dans les deux éditions ; Kemp Smith, suivant Laas, Adickes et Vaihinger, lit Idealität, d’où le « ideality » du panneau anglais.) Que l’espace et le temps soient inhérents aux choses ou seulement à notre intuition des choses, l’expérience est exactement aussi sûre qu’avant.
Puis les deux rivaux, qu’il traite comme une bifurcation :
| Espace et temps comme subsistants | Espace et temps comme rapports inhérents | |
|---|---|---|
| Tenue par | « le parti des physiciens mathématiciens » | « quelques physiciens métaphysiciens » |
| La vue | « deux non-êtres » (Undinge) « éternels et infinis, subsistant par eux-mêmes », « qui sont là (sans pourtant qu’il y ait rien de réel) uniquement pour embrasser en eux tout ce qui est réel » | rapports des phénomènes, juxtaposés ou successifs, abstraits de l’expérience et « représentés confusément dans cette abstraction » |
| Ce qu’elle gagne | laisse libre pour la mathématique le champ des phénomènes | l’espace et le temps ne la gênent pas quand elle veut juger des objets « seulement dans leur rapport à l’entendement » |
| Ce qu’elle coûte | l’embarras dès que l’entendement veut sortir de ce champ | ne peut expliquer la mathématique a priori ni mettre l’expérience en accord nécessaire avec elle ; ses concepts a priori d’espace et de temps deviennent des « créations de l’imagination » |
« Dans notre théorie de la vraie nature de ces deux formes originaires de la sensibilité, il est remédié aux deux difficultés. » Interprétation : on lit d’ordinaire la première colonne comme Newton et Clarke, la seconde comme Leibniz. Kant ne nomme ni l’un ni l’autre. Le C1 de l’épisode n° 3 a rencontré le même couple dans la Conclusion (a) de la section du Temps.
Le §7 se termine en fermant la liste. L’Esthétique transcendantale « ne peut contenir plus que ces deux éléments ». Tout autre concept appartenant à la sensibilité présuppose quelque chose d’empirique. Le mouvement suppose « quelque chose de mobile », et dans l’espace considéré en lui-même rien ne bouge ; le mobile est donc « une donnée empirique ». De même, le changement n’est pas une donnée a priori : « car le temps lui-même ne change pas, mais seulement quelque chose qui est dans le temps ». Ce qui change doit être rencontré dans l’expérience.
Cela n’est pas en tension avec le §5 de l’épisode n° 3, où le concept du temps explique la possibilité d’un changement. Le temps est a priori ; le concept d’un changement déterminé exige une chose perçue dont les états se succèdent. Le §5 dit ce qui rend le changement pensable ; le §7 dit que le changement lui-même doit encore être trouvé.
Le §8 commence par reformuler la doctrine aussi nettement que possible. Elle vaut d’être tenue sous forme de liste, car chaque contresens ultérieur sur Kant contredit l’une de ces phrases :
1. Toute notre intuition « n’est rien que la représentation du phénomène ».
2. Les choses que nous intuitionnons « ne sont pas en elles-mêmes ce que nous les intuitionnons, et leurs rapports ne sont pas en eux-mêmes tels qu’ils nous apparaissent ».
3. Supprimez le sujet — ou même seulement la constitution subjective des sens en général — et « toute la constitution, tous les rapports des objets dans l’espace et le temps, et même l’espace et le temps, disparaîtraient ».
4. Ce que les objets peuvent être en eux-mêmes « nous reste entièrement inconnu ». Nous ne connaissons que notre manière de les percevoir, « qui nous est propre et qui ne doit pas nécessairement appartenir à tout être, bien qu’elle appartienne à tout homme ».
Puis une phrase qui ruine l’espoir le plus naturel : même si nous pouvions porter notre intuition « au plus haut degré de clarté », « nous ne nous rapprocherions pas pour autant de la nature des objets en eux-mêmes ». De meilleurs yeux, de meilleurs instruments, une meilleure physique — tout cela est une vue plus claire du phénomène.
L’école rationaliste avait une réponse toute prête : la sensibilité est connaissance des choses telles qu’elles sont, seulement confuse — un tas de caractères que nous n’avons pas triés. Kant rejette cela comme une falsification du concept de sensibilité. Son argument :
P1. « La différence entre une représentation confuse et une représentation distincte est simplement logique et ne concerne pas le contenu. »
P2. Le concept de droit le montre : dans l’usage commun, il contient déjà « exactement ce que la spéculation la plus subtile peut en développer ». Il est confus, et pourtant personne ne le dit sensible — « car le droit ne peut pas du tout apparaître ; son concept réside dans l’entendement ».
P3. La représentation d’un corps dans l’intuition, à l’inverse, « ne contient rien qui puisse appartenir à un objet en lui-même », si distincte qu’elle devienne.
∴ La différence entre le sensible et l’intellectuel est « manifestement transcendantale ». Elle concerne l’origine et le contenu, non la distinction. Par la sensibilité nous ne connaissons pas confusément les choses en soi : « nous ne les connaissons pas du tout ».
L’exemple de Kant lui-même, et celui qui mérite le plus d’être retenu :
| La distinction empirique | La distinction transcendantale | |
|---|---|---|
| Phénomène | l’arc-en-ciel — il dépend de l’endroit où l’on se tient | la pluie, ses gouttes, leur forme ronde, « et même l’espace dans lequel elles tombent » |
| « Chose en soi » | la pluie — la même pour tout observateur, de toute position | « l’objet transcendantal », qui « nous reste inconnu » |
| Statut | juste, « si nous prenons ce dernier concept dans un sens simplement physique » | la question devient « transcendantale » dès que nous demandons si même la pluie représente un objet en lui-même |
La distinction empirique est légitime, et Kant ne demande à personne d’y renoncer. L’erreur est de s’y arrêter — de traiter ce qui est constant pour tous les sens humains comme si c’était la chose en soi. Faites cela, et « notre distinction transcendantale est perdue ».
Kant veut plus qu’une hypothèse plausible. Sa théorie doit avoir la certitude et l’indubitabilité « qu’on puisse jamais exiger d’une théorie destinée à servir d’organon ». Pour le montrer, il choisit un cas — l’espace, parce que les preuves y sont les plus riches — et, en 1787 seulement, ajoute que cela servira à éclairer davantage « ce qui a été avancé au § 3 ». Le texte de 1781 n’a pas de §3 auquel renvoyer ; c’est pourquoi cette proposition manque dans le panneau A.
La forme est une reductio : « Supposez donc que l’espace et le temps soient objectifs en eux-mêmes ».
P1. Les propositions de la géométrie sont synthétiques a priori et connues avec une certitude apodictique.
P2. « Il n’y a pas d’autre voie que les concepts ou les intuitions », donnés les uns comme les autres soit a priori, soit a posteriori.
P3. Les concepts empiriques et l’intuition empirique ne donnent que des propositions d’expérience, qui « ne peuvent jamais contenir nécessité et universalité absolue », comme celles de la géométrie.
P4. De simples concepts ne donnent qu’une connaissance analytique. Essayez de tirer la proposition que « deux droites ne peuvent enclore aucun espace » des concepts de ligne droite et de deux : « tous vos efforts sont vains ».
P5. L’objet doit donc être donné a priori dans l’intuition.
P6. Mais si cet objet — « le triangle » — était quelque chose en soi, sans rapport à vous, rien ne garantit que ce qui réside dans vos conditions subjectives de construction d’un triangle « doive appartenir nécessairement aussi au triangle en lui-même ».
∴ « Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou même vraisemblable, que l’espace et le temps… ne sont que des conditions subjectives de toute notre intuition », et que tous les objets, rapportés à eux, sont « de simples phénomènes ». On peut dire beaucoup a priori de la forme des phénomènes, « mais jamais la moindre chose de la chose en soi ».
P6 porte le poids. Le géomètre construit une figure et lit des vérités nécessaires sur la construction. Cela ne marche que si l’objet doit se conformer aux conditions de la construction — et il le doit si, et seulement si, il est un phénomène dont ces conditions sont la forme.
Commentaire, non texte de Kant : l’objection classique à ce pas fut soulevée par Trendelenburg au XIXe siècle ; on la connaît comme l’« alternative négligée » : pourquoi l’espace ne pourrait-il pas être à la fois une forme de notre intuition et un trait des choses en soi ? Le P6 de Kant est sa réponse par avance. Un accord simplement heureux entre notre construction et les choses ne donnerait aucune nécessité — et la nécessité, c’est ce qu’a la géométrie.
Les remarques II–IV et la Conclusion manquent dans la première édition ; le panneau A s’arrête au paragraphe de la géométrie. II offre une confirmation de plus, et c’est l’une des pages les plus denses de l’Esthétique.
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flowchart TD
R["Tout ce qui, dans notre connaissance, appartient à l'intuition
ne contient RIEN QUE DES RAPPORTS"] --> O["sens externe : lieux (étendue),
changement de lieu (mouvement),
lois de ce changement (forces motrices)"]
O --> N["ce qui est DANS le lieu, ou agit dans les choses mêmes,
n'est pas donné"]
N --> T["par de simples rapports
on ne connaît pas une chose en soi"]
T --> OC["le sens externe ne donne que le rapport
d'un objet au sujet"]
R --> I["sens interne : sa matière, ce sont les représentations des sens externes ;
sa forme, le temps, ne contient que des rapports :
succession, simultanéité, le permanent"]
I --> A["cette forme est la manière dont l'esprit est affecté
par sa propre activité de poser ses représentations"]
A --> S["ainsi le sujet s'intuitionne
tel qu'il S'APPARAÎT, non tel qu'il est"]
La branche gauche est la moitié externe de l’argument. Tout ce que l’intuition nous donne des corps est relationnel : où sont les choses, comment les lieux changent, selon quelles lois. Ce qui occupe un lieu, ou ce qu’une chose opère en elle-même « en dehors du changement de lieu », n’est jamais donné. Et « par de simples rapports on ne connaît pas une chose en soi ». Le sens externe ne présente donc que la manière dont les objets se tiennent par rapport à nous.
La branche droite applique la même idée à nous-mêmes, et c’est là que cela devient difficile. Le temps, dit Kant, ne contient que des « rapports de succession, de simultanéité et de ce qui est simultané à la succession, le permanent ». Une forme de l’intuition qui ne contient que des rapports, et qui ne représente rien sinon dans la mesure où quelque chose est « posé dans l’esprit », ne peut être que « la manière dont l’esprit est affecté par sa propre activité ». C’est cela qu’on appelle le sens interne.
| Terme | Explication de Kant |
|---|---|
| Aperception (Apperception) | « La conscience de soi-même (aperception) est la simple représentation du Je » — la pensée nue Je, qui par elle-même ne donne aucun divers à intuitionner. |
| Intuition intellectuelle | une intuition qui serait « pure activité propre » : si tout le divers du sujet était donné par sa propre activité, l’intuition interne « serait intellectuelle ». La nôtre ne l’est pas. |
| Auto-affection | en nous, le divers doit être donné ; l’esprit doit donc s’« affecter » lui-même pour prendre conscience de ce qui est en lui, et il s’intuitionne « selon la manière dont il est affecté de l’intérieur, par conséquent tel qu’il s’apparaît, non tel qu’il est ». |
Kant concède que « toute la difficulté consiste seulement à savoir comment un sujet peut s’intuitionner intérieurement lui-même », et ajoute aussitôt que « cette difficulté est commune à toute théorie ». Il ne la résout pas ici ; il fait remarquer que ses adversaires doivent eux aussi une réponse. Le traitement complet vient dans la Déduction transcendantale de 1787 (§24, B152–157), avec une note qui donne l’attention comme cas quotidien de l’esprit s’affectant lui-même. C’est un renvoi en avant, non une partie de ce passage.
Le contresens le plus prévisible sur l’Esthétique est « donc tout est illusion ». III est écrit contre lui.
Quand je dis que les objets sont représentés « tels qu’ils apparaissent », « cela ne veut pas dire que ces objets soient une simple apparence ». Dans le phénomène, les objets, et même les qualités que nous leur attribuons, « sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ». La note de Kant trace ensuite la ligne avec deux exemples :
| Ce que c’est | Exemple de Kant | |
|---|---|---|
| Phénomène (Erscheinung) | ce qui « ne se trouve pas dans l’objet en lui-même, mais toujours dans son rapport au sujet », inséparable de la représentation de l’objet. L’attribuer à l’objet en tant que phénomène est juste. | la couleur rouge et l’odeur, attribuées à la rose ; l’espace et le temps, attribués aux objets des sens — « et en cela il n’y a pas d’apparence » |
| Apparence, illusion (Schein) | attribuer à l’objet « pris pour lui-même » ce qui ne lui revient que « par rapport aux sens » | « les deux anses qu’on attribua d’abord à Saturne » |
| Où commence l’apparence | quand on oublie le rapport au sujet | attribuer le rouge à la rose en soi, ou l’étendue aux objets extérieurs en eux-mêmes |
(Kemp Smith met entre crochets la phrase sur Saturne, et aussi la mention ultérieure des anses, avec une note de sa main : le passage entre crochets « contredit l’argument principal et est probablement un ajout ultérieur inséré par mégarde ». Les crochets figurent dans le panneau anglais ; sa note, non. Les panneaux allemands impriment la phrase sans aucune marque.)
Puis le retournement qui fait de III plus qu’une défense. C’est la vue opposée qui change tout en apparence. Donnez à l’espace et au temps une réalité objective — faites-en des choses infinies, non substantielles, qui « subsisteraient encore même si toutes les choses existantes étaient supprimées » —, et « on ne peut guère reprocher au bon Berkeley d’avoir rabaissé les corps à une simple apparence ». Pire : notre propre existence, rendue dépendante « de la réalité subsistant par elle-même d’un non-être tel que le temps », deviendrait elle aussi apparence — « une absurdité dont personne ne s’est encore rendu coupable ».
La théologie naturelle pense un objet — Dieu — dont l’intuition doit être libre de l’espace et du temps, car toute sa connaissance « doit être intuition, et non pensée, laquelle révèle toujours des limites ». Kant demande de quel droit la théologie retire l’espace et le temps de cette intuition, s’ils sont des formes des choses en soi. Comme conditions de toute existence en général, « ils devraient l’être aussi de l’existence de Dieu ». Le théologien qui tient Dieu hors du temps a déjà concédé que le temps n’est pas une condition des choses en tant que telles.
| intuitus originarius — originaire | intuitus derivativus — dérivée |
|---|---|
| donne l’existence de son objet ; « autant que nous pouvons le voir, ne peut appartenir qu’à l’être premier » | « dépendante de l’existence de l’objet », possible seulement « parce que la faculté de représentation du sujet est affectée par lui » |
| serait intuition intellectuelle | est sensibilité — si universel que soit ce mode de sensibilité |
La note de modestie est exacte : tous les êtres pensants finis partagent peut-être nos formes de l’espace et du temps, « bien que nous ne puissions pas en décider ». S’ils le font, les formes n’en sont pas moins sensibles. Et Kant qualifie toute la remarque : elle doit compter pour notre théorie esthétique « seulement comme éclaircissement, non comme preuve ».
La question directrice de la Critique a été formulée dans l’Introduction de B : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? La Conclusion de l’Esthétique dit ce qu’elle y a apporté — « l’une des pièces requises pour la solution », non la solution.
Quand un jugement a priori va au-delà de son concept, il trouve dans les intuitions pures « ce qui ne peut être découvert dans le concept, mais bien a priori dans l’intuition qui lui correspond, et peut être lié synthétiquement à lui ». Le même fait fixe la limite. De tels jugements « ne s’étendent jamais au-delà des objets des sens » et « ne valent que pour des objets d’une expérience possible ».
L’autre pièce — les concepts purs de l’entendement — relève de la Logique transcendantale, par laquelle commence l’épisode n° 5.
| A (1781) | B (1787) |
|---|---|
| Erläuterung, sans numéro | §7 Erläuterung — les mêmes quatre paragraphes ; deux fois streitet → bestreitet, Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen, un seul texte non divisé | §8, sa première partie numérotée I — les mêmes sept paragraphes |
| « …woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann. » | ajoute « …und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann » — A n’avait pas de §3 |
| — ici finit l’Esthétique (A49) — | II, III (avec la note de Kant sur la rose et Saturne), IV : nouveaux |
| — | Conclusion de l’Esthétique transcendantale : nouvelle |
Les ajouts de 1787 sont donc tous à la fin, et tous vont dans la même direction : II vers le moi, III vers Berkeley, IV vers la théologie, la Conclusion vers la question que l’Introduction de B venait d’expliciter. L’Esthétique de 1781 s’achevait sur la géométrie.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
Traduction de Jules Barni, Paris, Germer Baillière, 1869, t. I, p. 91–109. Texte : fr.wikisource (pages validées). Domaine public. Notes du traducteur omises. Source
Cette théorie qui attribue au temps une réalité empirique, mais qui lui refuse la réalité absolue et transcendentale, a soulevé chez des esprits pénétrants une objection si uniforme que j’en conclus que la même objection doit naturellement venir à la pensée de tout lecteur à qui ces considérations ne sont pas familières.Voici comment elle se formule : il y a des changements réels (c’est ce que prouve la succession de nos propres représentations, dût-on nier tous les phénomènes extérieurs ainsi que leurs changements) ; or les changements ne sont possibles que dans le temps ; donc le temps est quelque chose de réel.La réponse ne présente aucune difficulté.J’accorde l’argument tout entier.Oui, le temps est quelque chose de réel ; c’est en effet la forme réelle de l’intuition interne.Il a donc une réalité objective par rapport à l’expérience intérieure, c’est-à-dire que j’ai réellement la représentation du temps et de mes représentations dans le temps.Il ne doit donc pas être réellement considéré comme un objet, mais comme un mode de représentation de moi-même en tant qu’objet.Que si je pouvais avoir l’intuition de moi-même ou d’un autre être indépendamment de cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait plus la représentation du temps, et par conséquent aussi du changement.Il a donc bien une réalité empirique, comme condition de toutes nos expériences ; mais, d’après ce que nous venons de dire, on ne saurait lui accorder une réalité absolue.Il n’est autre chose que la forme de notre intuition interne.Si l’on retranche de cette intuition la condition particulière de notre sensibilité, alors le concept du temps disparaît aussi, car il n’est point inhérent aux choses mêmes, mais seulement au sujet qui les perçoit.
*) Je puis bien dire que mes représentations sont successives, mais cela signifie simplement que j’ai conscience de ces représentations comme dans une suite de temps, c’est-à-dire d’après la forme du sens intérieur. Le temps n’est pas pour cela quelque chose en soi ni même une détermination objectivement inhérente aux choses.
Quelle est donc la cause, pourquoi cette objection a été faite si unanimement, et par des hommes qui n’ont rien d’évident à opposer à la doctrine de l’idéalité de l’espace ?C’est qu’ils n’espéraient pas pouvoir démontrer apodictiquement la réalité absolue de l’espace, arrêtés qu’ils étaient par l’idéalisme, suivant lequel la réalité des objets extérieurs n’est susceptible d’aucune démonstration rigoureuse, tandis que celle de l’objet de nos sens intérieurs (de moi-même et de mon état) leur paraissait immédiatement révélée par la conscience.Les objets extérieurs, pensaient-ils, pourraient bien n’être qu’une apparence, mais le dernier est incontestablement quelque chose de réel.Ils ne songeaient pas que ces deux sortes d’objets, quelque réels qu’ils soient à titre de représentations, ne sont cependant que des phénomènes, et que le phénomène doit toujours être envisagé sous deux points de vue : l’un, où l’objet est considéré en lui-même (indépendamment de la manière dont nous l’apercevons, mais où par cela même sa nature reste toujours pour nous problématique) ; l’autre, où l’on a égard à la forme de l’intuition de cet objet, laquelle doit être cherchée dans le sujet auquel l’objet apparaît, non dans l’objet lui-même, mais n’en appartient pas moins réellement et nécessairement au phénomène qui manifeste cet objet.
Le temps et l’espace sont donc deux sources où peuvent être puisées à priori diverses connaissances synthétiques, comme les mathématiques pures en donnent un exemple éclatant relativement à la connaissance de l’espace et de ses rapports.C’est qu’ils sont tous deux ensemble des formes pures de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles certaines propositions synthétiques à priori.Mais ces sources de connaissances à priori se déterminent leurs limites par là même (par cela seul qu’elles ne sont que des conditions de la sensibilité), c’est-à-dire qu’elles ne se rapportent aux objets qu’autant qu’ils sont considérés comme phénomènes et non comme des choses en soi.Les phénomènes forment le seul champ où elles aient de la valeur ; en dehors de là, il n’y a aucun usage objectif à en faire.Cette espèce de réalité que j’attribue à l’espace et au temps laisse d’ailleurs intacte la certitude de la connaissance expérimentale ; car cette connaissance reste toujours également certaine, que ces formes soient nécessairement inhérentes aux choses mêmes ou seulement à notre intuition des choses.Au contraire, ceux qui soutiennent la réalité absolue de l’espace et du temps, qu’ils les regardent comme des substances ou comme des qualités, ceux-là se mettent en contradiction avec les principes de l’expérience.En effet, s’ils se décident pour le premier parti (comme le font ordinairement les physiciens mathématiciens), il leur faut admettre comme éternels et infinis et comme existants par eux-mêmes deux non-êtres (l’espace et le temps), qui (sans être eux-mêmes quelque chose de réel) n’existent que pour renfermer en eux tout ce qui est réel.Que s’ils suivent le second parti (comme font quelques physiciens métaphysiciens), c’est-à-dire si l’espace et le temps sont pour eux certains rapports des phénomènes (des rapports de juxtaposition ou de succession) abstraits de l’expérience, mais confusément représentés dans cette abstraction, il faut qu’ils contestent aux doctrines à priori des mathématiques touchant les choses réelles (par exemple dans l’espace), leur valeur ou au moins leur certitude apodictique, puisqu’une pareille certitude ne saurait être à posteriori, et que, dans leur opinion, les concepts à priori d’espace et de temps sont de pures créations de l’imagination, dont la source doit être réellement cherchée dans l’expérience.C’est en effet, selon eux, avec des rapports abstraits de l’expérience que l’imagination a formé quelque chose qui représente bien ce qu’il y a en elle de général, mais qui ne saurait exister sans les restrictions qu’y attache la nature.Ceux qui adoptent la première opinion ont l’avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques ; mais ils sont singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions, dès que l’entendement veut sortir de ce champ.Les seconds ont, sur ce dernier point, l’avantage de n’être point arrêtés par les représentations de l’espace et du temps, lorsqu’ils veulent juger des objets dans leur rapport avec l’entendement et non comme phénomènes ; mais ils ne peuvent ni rendre compte de la possibilité des connaissances mathématiques à priori (puisqu’il leur manque une véritable intuition objective à priori), ni établir un accord nécessaire entre les lois de l’expérience et ces assertions.Or ces deux difficultés disparaissent dans notre théorie, qui explique la véritable nature de ces deux formes originaires de la sensibilité.
Il est clair que l’esthétique transcendentale ne peut rien contenir de plus que ces deux éléments, à savoir l’espace et le temps, puisque tous les autres concepts appartenant à la sensibilité supposent quelque chose d’empirique.Le concept même du mouvement, qui réunit les deux éléments, ne fait pas exception à cette règle.En effet il présuppose la perception de quelque chose de mobile.Or, dans l’espace considéré en soi, il n’y a rien de mobile ; il faut donc que le mobile soit quelque chose que l’expérience seule peut trouver dans l’espace, par conséquent une donnée empirique.L’esthétique transcendentale ne saurait non plus compter parmi des données à priori le concept du changement, car ce n’est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps.Ce concept suppose donc la perception d’une certaine chose et de la succession de ses déterminations, par conséquent l’expérience.
I. Il est d’abord nécessaire d’expliquer aussi clairement que possible notre opinion sur la constitution de la connaissance sensible en général, afin de prévenir tout malentendu à ce sujet.
Ce que nous avons voulu dire, c’est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes ; c’est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons, et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu’ils nous apparaissent ; c’est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l’espace et dans le temps, l’espace et le temps eux-mêmes s’évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous.Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue.Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons ; et cette manière, qui nous est propre, peut fort bien n’être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu’elle le soit à tous les hommes.Nous n’avons affaire qu’à elle.L’espace et le temps en sont les formes pures ; la sensation en est la matière générale.Nous ne pouvons connaître ces formes qu’à priori, c’est-à-dire avant toute perception réelle, et c’est pourquoi on les appelle des intuitions pures ; la sensation au contraire est l’élément d’où notre connaissance tire son nom de connaissance à posteriori, c’est-à-dire d’intuition empirique.Celles-là sont nécessairement et absolument inhérentes à notre sensibilité, quelle que puisse être la nature de nos sensations ; celles-ci peuvent être très-différentes.Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n’en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets.Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d’intuition, c’est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d’espace et de temps originairement inhérentes au sujet ; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c’est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée.
Prétendre que toute notre sensibilité n’est qu’une représentation confuse des choses, qui contient absolument tout ce qu’il y a dans ces choses mêmes, mais sous la forme d’un assemblage de signes et de représentations partielles que nous ne distinguons pas nettement les unes des autres, c’est dénaturer les concepts de sensibilité et de phénomène, et en rendre toute la théorie inutile et vide.La différence entre une représentation obscure et une représentation claire est purement logique et ne porte pas sur le contenu.Le concept du droit, par exemple, dont se sert toute saine intelligence, contient, sans doute, tout ce que peut en tirer la plus subtile spéculation ; seulement, dans l’usage vulgaire et pratique qu’on en fait, on n’a pas conscience des diverses idées renfermées dans ce concept.Mais on ne peut pas dire pour cela que le concept vulgaire soit sensible et ne désigne qu’un simple phénomène ; car le droit ne saurait être un objet de perception, mais le concept en réside dans l’entendement et représente une qualité (la qualité morale) des actions, qu’elles doivent posséder en elles-mêmes.Au contraire, la représentation d’un corps dans l’intuition ne contient rien qui puisse appartenir à un objet considéré en lui-même, mais seulement la manifestation de quelque chose et la manière dont nous en sommes affectés.Or cette réceptivité de notre capacité de connaître, que l’on nomme sensibilité, demeurerait toujours profondément distincte de la connaissance de l’objet en soi, quand même on parviendrait à pénétrer le phénomène jusqu’au fond.
La philosophie de Leibnitz et de Wolf a donc assigné à toutes les recherches sur la nature et l’origine de nos connaissances un point de vue tout à fait faux, en considérant la différence entre la sensibilité et l’entendement comme purement logique, tandis qu’elle est évidemment transcendentale et qu’elle ne porte pas seulement sur la clarté ou l’obscurité de la forme, mais sur l’origine et le contenu du fond.Ainsi, on ne peut dire que la sensibilité nous fasse connaître obscurément la nature des choses en soi, puisqu’elle ne nous la fait pas connaître du tout ; et, dès que nous faisons abstraction de notre constitution subjective, l’objet représenté, avec les propriétés que lui attribuait l’intuition sensible, ne se trouve plus et ne peut plus se trouver nulle part, puisque c’est justement cette constitution subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène.
Nous distinguons bien d’ailleurs dans les phénomènes ce qui est essentiellement inhérent à l’intuition de ces phénomènes et a une valeur générale pour tout sens humain, de ce qui ne s’y rencontre qu’accidentellement et ne dépend pas de la constitution générale de la sensibilité, mais de la disposition particulière ou de l’organisation de tel ou tel sens.On dit de la première espèce de connaissance qu’elle représente l’objet en soi, et, de la seconde, qu’elle n’en représente que le phénomène.Mais cette distinction est purement empirique.Si l’on s’en tient là (comme il arrive ordinairement), et que l’on ne considère pas à son tour (ainsi qu’il convient de le faire) cette intuition empirique comme un pur phénomène, où l’on ne trouve plus rien qui appartienne à l’objet en soi, alors notre distinction transcendentale s’évanouit, et nous croyons connaître les choses en elles-mêmes, bien que, même dans nos plus profondes recherches sur les objets du monde sensible, nous n’ayons jamais affaire qu’à des phénomènes.Ainsi, par exemple, si nous appelons l’arc-en-ciel, qui se montre dans une pluie mêlée de soleil, un pur phénomène, et cette pluie une chose en soi, cette manière de parler est exacte, pourvu que nous entendions la pluie dans un sens physique, c’est-à-dire comme une chose qui, dans l’expérience générale, est déterminée de telle manière et non autrement au regard de l’intuition, quelles que soient d’ailleurs les diverses dispositions des sens.Mais, si nous prenons ce phénomène empirique d’une manière générale, et que, sans nous occuper de son accord avec tout sens humain, nous demandions s’il représente aussi un objet en soi (je ne dis pas des gouttes de pluie, car elles sont déjà, comme phénomènes, des objets empiriques), la question qui porte sur le rapport de la représentation à l’objet devient alors transcendentale.Non-seulement ces gouttes de pluie sont de purs phénomènes, mais même leur forme ronde et jusqu’à l’espace où elles tombent ne sont rien en soi ; ce ne sont que des modifications ou des dispositions de notre intuition sensible.Quant à l’objet transcendental, il nous demeure inconnu.
Une seconde remarque importante à faire sur notre esthétique transcendentale, c’est qu’elle ne se recommande pas seulement à titre d’hypothèse vraisemblable, mais qu’elle est aussi certaine et aussi indubitable qu’on peut l’exiger d’une théorie qui doit servir d’organum.Pour mettre cette certitude dans tout son jour, prenons quelque cas qui en montre la valeur d’une manière éclatante et jette une nouvelle lumière sur ce qui a été exposé § 3.
Supposez que l’espace et le temps existent en soi objectivement et comme conditions de la possibilité des choses elles-mêmes, une première difficulté se présente.Nous formons à priori sur l’un et sur l’autre, mais particulièrement sur l’espace, un grand nombre de propositions apodictiques et synthétiques ; prenons-le donc ici principalement pour exemple.Puisque les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement à priori et avec une certitude apodictique, je demande où vous prenez ces propositions et sur quoi s’appuie notre entendement pour s’élever à ces vérités absolument nécessaires et universellement valables.On ne saurait y arriver qu’au moyen des concepts ou des intuitions, et les uns et les autres nous sont donnés soit à priori, soit à posteriori.Or les concepts empiriques et l’intuition empirique sur laquelle ils se fondent ne peuvent nous fournir d’autres propositions synthétiques que celles qui sont purement empiriques, et qui, à titre de propositions expérimentales, ne peuvent avoir cette nécessité et cette universalité qui caractérisent toutes les propositions de la géométrie.Reste le premier moyen, celui qui consiste à s’élever à ces connaissances au moyen de simples concepts ou d’intuitions à priori ; mais il est clair que de simples concepts on ne peut tirer aucune connaissance synthétique, mais seulement des connaissances analytiques.Prenez, par exemple, cette proposition : deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace, et, par conséquent, former aucune figure, et cherchez à la dériver du concept de la ligne droite et de celui du nombre deux.Prenez encore, si vous voulez, cette autre proposition, qu’avec trois lignes droites on peut former une figure, et essayez de la tirer de ces mêmes concepts.Tous vos efforts seront vains, et vous vous verrez forcés de recourir à l’intuition, comme le fait toujours la géométrie.Vous vous donnez donc un objet dans l’intuition ; mais de quelle espèce est cette intuition ?Est-ce une intuition pure à priori, ou une intuition empirique ?Si c’était une intuition empirique, nulle proposition universelle, et à plus forte raison nulle proposition apodictique n’en pourrait sortir ; car l’expérience n’en saurait jamais fournir de ce genre.C’est donc à priori que vous devez vous donner votre objet dans l’intuition, pour y fonder votre proposition synthétique.S’il n’y avait point en vous une faculté d’intuition à priori ; si cette condition subjective relative à la forme n’était pas en même temps la condition universelle à priori qui seule rend possible l’objet de cette intuition (extérieure) même ; si l’objet (le triangle) était quelque chose en soi indépendamment de son rapport avec nous ; comment pourriez-vous dire que ce qui est nécessaire dans vos conditions subjectives pour construire un triangle doit aussi nécessairement se trouver dans le triangle en soi ?En effet, vous ne pouvez ajouter à vos concepts (de trois lignes) aucun élément nouveau (la figure) qui doive nécessairement se trouver dans l’objet, puisque cet objet est donné antérieurement à votre connaissance et non par cette connaissance.Si donc l’espace (et cela s’applique aussi au temps) n’était pas une pure forme de votre intuition contenant les conditions à priori qui seules font que les choses peuvent être pour vous des objets extérieurs, lesquels, sans ces conditions subjectives, ne sont rien en soi, vous ne pourriez absolument porter aucun jugement synthétique à priori sur les objets extérieurs.Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou vraisemblable, que l’espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience (externe et interne) ne sont que des conditions purement subjectives de toutes nos intuitions ; qu’à ce point de vue tous les objets sont de purs phénomènes et non des choses données de cette façon telles qu’elles sont en soi ; enfin que nous pouvons dire à priori beaucoup de choses touchant la forme de ces objets, mais pas la moindre sur les objets en soi qui peuvent servir de fondement à ces phénomènes.
II. À l’appui de cette théorie de l’idéalité du sens extérieur aussi bien qu’intérieur, et par conséquent de tous les objets des sens, comme purs phénomènes, on peut faire encore une importante remarque : c’est que tout ce qui dans notre connaissance appartient à l’intuition (je ne parle pas par conséquent du sentiment du plaisir ou de la peine et de la volonté, qui ne sont pas des connaissances), ne contient que de simples rapports, des rapports de lieux dans une intuition (étendue), des rapports de changement de lieu (mouvement), et des lois qui déterminent ce changement (forces motrices).Mais ce qui est présent dans le lieu ou ce qui agit dans les choses mêmes en dehors du changement de lieu n’est point donné par là.Or de simples rapports ne font point connaître une chose en soi ; par conséquent il est bien permis de penser que, comme le sens extérieur ne nous donne autre chose que de simples représentations de rapports, il ne peut lui-même renfermer dans sa représentation que le rapport d’un objet au sujet, et non ce qui appartient véritablement à l’objet en soi.Il en est de même de l’intuition interne.Outre que les représentations des sens extérieurs constituent la matière propre dont nous remplissons notre esprit, le temps où nous plaçons ces représentations, et qui lui-même précède la conscience que nous en avons dans l’expérience et leur sert de fondement comme condition formelle de notre manière de les disposer dans l’esprit, le temps, dis-je, renferme déjà des rapports de succession ou de simultanéité et celui du simultané avec le successif (du permanent).Or ce qui peut être, comme représentation, antérieur à tout acte de penser quelque chose, est l’intuition ; et, comme elle ne contient rien que des rapports, la forme de l’intuition, qui ne représente rien qu’autant que quelque chose est déjà posé dans l’esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l’esprit est affecté par sa propre activité, ou par cette position de sa représentation, par conséquent par lui-même, c’est-à-dire un sens intérieur considéré dans sa forme.Tout ce qui est représenté par un sens est toujours à ce titre un phénomène ; et, par conséquent, ou il ne faut point admettre de sens intérieur, ou le sujet qui en est l’objet ne peut être représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition était purement spontanée, c’est-à-dire intellectuelle.Toute la difficulté ici est de savoir comment un sujet peut s’apercevoir lui-même intérieurement ; mais cette difficulté est commune à toute théorie.La conscience de soi-même (l’aperception) est la simple représentation du moi, et, si tout ce qu’il y a de divers dans le sujet nous était donné spontanément dans cette représentation, l’intuition intérieure serait alors intellectuelle.Mais, dans l’homme, cette conscience exige une perception intérieure du divers, lequel est préalablement donné dans le sujet, et le mode suivant lequel il est donné dans l’esprit sans aucune spontanéité doit à cette circonstance même son nom de sensibilité.Pour que la faculté d’avoir conscience de soi-même puisse découvrir (appréhender) ce qui est dans l’esprit, il faut que celui-ci en soit affecté : c’est à cette seule condition que nous pouvons avoir l’intuition de nous-mêmes ; mais la forme de cette intuition, existant préalablement dans l’esprit, détermine par la représentation du temps la manière dont le divers est réuni dans l’esprit.En effet, celui-ci s’aperçoit, non comme il se représenterait lui-même immédiatement en vertu de sa spontanéité, mais suivant la manière dont il est intérieurement affecté, et par conséquent tel qu’il s’apparaît à lui-même, non tel qu’il est.
III. Lorsque je dis que l’intuition des choses extérieures et celles que l’esprit a de lui-même représentent, dans l’espace et dans le temps, chacune son objet, comme il affecte nos sens, c’est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une pure apparence.En effet, dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d’intuition du sujet dans son rapport à l’objet donné, cet objet n’est pas comme manifestation de lui-même ce qu’il est comme objet en soi.Ainsi je ne dis pas que les corps ne font que paraître exister hors de moi, ou que mon âme semble simplement être donnée dans la conscience de moi-même, lorsque j’affirme que la qualité de l’espace et du temps, d’après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d’intuition et non dans ces objets mêmes.Ce serait ma faute si je ne voyais qu’une pure apparence dans ce que je devrais regarder comme un phénomène.Mais cela n’arrive pas avec notre principe de l’idéalité de toutes nos intuitions sensibles ; c’est au contraire en attribuant à ces formes de représentation une réalité objective qu’on ne peut échapper à l’inconvénient de tout voir converti en pure apparence.Que ceux qui regardent l’espace et le temps comme des qualités qu’il faut chercher dans les choses en soi pour en expliquer la possibilité, songent à toutes les absurdités où ils s’engagent en admettant deux choses infinies, qui ne sont ni des substances ni des qualités réellement inhérentes à des substances, mais qui doivent être pourtant quelque chose d’existant et même la condition nécessaire de l’existence de toutes choses, et qui subsisteraient alors même que toutes les choses existantes auraient disparu.Ont-ils bien le droit de reprocher à l’excellent Berkeley d’avoir réduit les corps à une pure apparence ?Dans leur système en effet, notre existence même, qui deviendrait dépendante de la réalité subsistante en soi d’un non-être tel que le temps ne serait, comme celui-ci, qu’une vaine apparence.Or c’est là une absurdité que personne jusqu’ici n’a osé se charger de soutenir.
*) Les prédicats du phénomène peuvent être attribués à l’objet même dans son rapport avec notre sens, par exemple, la couleur rouge ou l’odeur à la rose ; mais l’apparence ne peut jamais être attribuée comme prédicat à l’objet, précisément parce qu’elle rapporte à l’objet en soi ce qui ne lui convient que dans son rapport avec les sens ou en général avec le sujet, comme par exemple les deux anses que l’on attribuait primitivement à Saturne. Le phénomène est quelque chose qu’il ne faut pas chercher dans l’objet en lui-même, mais toujours dans le rapport de cet objet au sujet, et qui est inséparable de la représentation que nous en avons ; ainsi c’est avec raison que les prédicats de l’espace et du temps sont attribués aux objets des sens comme tels, et il n’y a point en cela d’apparence, c’est-à-dire d’illusion. Au contraire, quand j’attribue à la rose en soi la rougeur, à Saturne des anses, ou à tous les objets extérieurs l’étendue en soi, sans avoir égard au rapport déterminé de ces objets avec le sujet et sans restreindre mon jugement en conséquence, c’est alors seulement que naît l’illusion.
IV. Dans la théologie naturelle, où l’on conçoit un objet qui non-seulement ne peut être pour nous un objet d’intuition, mais qui ne saurait être pour lui-même l’objet d’aucune intuition sensible, on a bien soin d’écarter absolument de l’intuition qui lui est propre les conditions de l’espace et du temps (je dis de son intuition, car toute sa connaissance doit avoir ce caractère, et non celui de la pensée, qui suppose toujours des limites).Mais de quel droit peut-on procéder ainsi quand on a commencé par faire du temps et de l’espace des formes des choses en soi, et des formes telles qu’elles subsisteraient comme conditions à priori de l’existence des choses, quand même on supprimerait les choses elles-mêmes ?En effet, puisqu’elles sont les conditions de toute chose en général, elles devraient être les conditions de l’existence de Dieu.Que si l’on ne fait pas de l’espace et du temps des formes objectives de toutes choses, il ne reste plus qu’à en faire des formes subjectives de notre mode d’intuition, soit externe, soit interne.Ce mode est appelé sensible parce qu’il n’est pas originaire, c’est-à-dire tel que l’existence même de l’objet de l’intuition soit donnée par lui (un pareil mode de connaissance, autant que nous pouvons en juger, ne saurait convenir qu’à l’Être suprême), mais qu’il dépend de l’existence de l’objet, et que par conséquent il n’est possible qu’autant que la capacité représentative du sujet en est affectée.
Il est nécessaire aussi de limiter à la sensibilité de l’homme ce mode d’intuition qui consiste à se représenter les choses dans l’espace et dans le temps.Il se peut que tous les êtres finis qui pensent aient nécessairement cela de commun avec l’homme (bien que nous ne soyons pas en état de décider ce point) ; malgré cette universalité, cette sorte d’intuition ne laisserait pas d’appartenir à la sensibilité, parce qu’elle est dérivée (intuitus derivatus) et non originaire (intuitus originarius), et que par conséquent elle n’est pas intellectuelle, comme celle qui, d’après la raison indiquée tout à l’heure, semble n’appartenir qu’à l’Être suprême, et non à un être dépendant quant à son existence aussi bien que quant à son intuition (laquelle détermine son existence par rapport à des objets donnés).Cette dernière remarque n’a d’ailleurs pour but que de servir d’éclaircissement et non de preuve à notre théorie esthétique.
Nous avons maintenant une des données requises pour la solution de ce problème général de la philosophie transcendentale : comment des proportions synthétiques à priori sont-elles possibles?Je veux parler de ces intuitions pures à priori, l’espace et le temps.Lorsque dans nos jugements à priori, nous voulons sortir du concept donné, nous y trouvons quelque chose qui peut être découvert à priori, non dans le concept, mais dans l’intuition correspondante, et qui peut être lié synthétiquement à ce concept ; mais par la même raison, les jugements que nous formons ainsi ne sauraient s’appliquer qu’aux objets des sens et n’ont de valeur que relativement aux choses d’expérience possible.
