La entrega anterior terminó con una objeción, y Kant dice que la oyó tantas veces, de tanta gente inteligente, que supuso que todo lector nuevo la tendría también. Dice así: Las cosas cambian. Puedo ver cómo cambian mis propios pensamientos aunque dude de todo lo que está fuera de mí. El cambio solo ocurre en el tiempo. Luego el tiempo es real, no solo una forma mía.
Cabría esperar que un filósofo empezara a hurgar en las premisas. Kant hace algo más extraño. Escribe: «Concedo todo el argumento».
El cambio es real. El tiempo es real. Lo que discute es la palabra real, o más bien adónde apunta. El tiempo es real, dice, como la forma efectiva en que usted se encuentra consigo mismo: «no como objeto, sino como el modo de representarme a mí mismo como objeto». Su tarde ocurrió de verdad. Le ocurrió en orden. Kant no le quita la tarde. Pregunta dónde vive el orden.
Ejemplo: la canción y la forma de onda
Reproduzca una canción y la oirá nota tras nota: un oyente no tiene otra manera de tenerla. Ahora abra el mismo archivo en un editor de audio. Toda la pista aparece en la pantalla de una vez, una sola figura, cada nota presente a la vez.
No se ha perdido nada. Las mismas notas, la misma estructura. Lo que ha desaparecido es el antes y el después, porque eso nunca estuvo en la figura. Estaba en la escucha.
Eso se acerca al propio experimento mental de Kant. Si algo pudiera captar su vida interior sin nuestra clase de sensibilidad, dice, «esas mismas determinaciones que ahora nos representamos como cambios» se conocerían, pero el tiempo —y con él el cambio— «no aparecería en absoluto». La analogía cojea donde cojean todas: la forma de onda sigue siendo algo que se mira en el espacio. Lo que dice Kant no tiene imagen. Pero la dirección es la correcta. El contenido es real; el uno-tras-otro es la forma que toma para nosotros.
¿Por qué la gente objeta contra el tiempo y no contra el espacio? La respuesta de Kant es aguda. Casi todos estamos dispuestos a dudar del mundo exterior —quizá todo sea un sueño—, pero nadie duda de su propia vida interior. Puedo dudar de la habitación; no puedo dudar de que estoy dudando. Así que el mundo interior, y el tiempo en el que transcurre, parecen tierra firme. La respuesta de Kant: ambos lados están en la misma situación. La habitación y la duda son ambas fenómenos, ambas perfectamente reales como lo que usted encuentra, y ninguna le es dada como es en sí misma.
También despeja las dos imágenes que la mayoría lleva consigo. O el tiempo es un enorme recipiente vacío que seguiría corriendo sin nada dentro, o es solo un patrón que abstraemos de los sucesos. La primera, dice, convierte el tiempo en un gigantesco «no-ser» que existe solo para contener todo lo real. La segunda no puede explicar por qué la matemática es necesaria y no meramente probable. Su propia posición —el tiempo como forma de nuestra intuición— quiere conservar lo que cada una acierta y desechar lo que cada una yerra.
En el §8 Kant se detiene y vuelve a decir, con la mayor claridad posible, lo que sostiene, «para evitar todo malentendido». Lo que usted intuye es fenómeno. Las cosas no son en sí mismas lo que parecen ser. Suprima el sujeto, y el espacio y el tiempo mismos desaparecerían. Lo que las cosas sean en sí mismas «nos es completamente desconocido».
Luego cierra la salida más cómoda. La lectura cómoda dice: bien, los sentidos nos dan una imagen borrosa de la realidad y la ciencia la enfoca. Kant dice que no, y es el «no» más importante de esta parte del libro. Aunque pudiéramos llevar nuestra intuición «al más alto grado de claridad», no nos acercaríamos ni un paso a las cosas en sí.
Ejemplo: hacer zoom
Amplíe una fotografía digital y obtendrá más detalle, luego píxeles. Nunca llegará a la calle a la que apuntaba la cámara. Una foto más nítida es una foto mejor; no es un paso para salir de la foto.
Los filósofos con los que Kant discutía creían que los sentidos eran una versión borrosa de la cosa real. Kant dice que son una cosa de otra clase: la claridad no es el problema en absoluto.
Su propio ejemplo es mejor que cualquiera de los nuestros. Tras un chubasco con sol, usted ve un arcoíris. Todo el mundo le dirá que el arcoíris es «solo una apariencia» —se mueve cuando usted se mueve, depende de dónde esté—, mientras que la lluvia es la cosa real. Kant está de acuerdo, hasta donde llega eso. En el sentido cotidiano, físico, es exactamente así.
Ahora haga la siguiente pregunta. ¿Es la lluvia la cosa en sí? Aquí la respuesta de Kant es la que hace levantar la cabeza: las gotas también son fenómenos. También su forma redonda. También «el espacio en que caen». La diferencia entre arcoíris y lluvia es una diferencia real, pero es una diferencia dentro del mundo de los fenómenos, no una puerta para salir de él.
Esa es la lección en una línea: hay dos distinciones, y casi todo el mundo solo traza la primera. El arcoíris y la lluvia es la ordinaria, y se mantiene. Debajo hay una segunda: entre todo lo que podemos llegar a encontrar y lo que las cosas puedan ser aparte de cualquier encuentro. Olvide la segunda y empezará a creer, como dice Kant, que conoce cosas en sí, cuando en realidad, por mucho que investigue, no trata más que con fenómenos.
Kant no quiere que su posición sea solo plausible. La quiere cierta, y elige un único caso de prueba para conseguirlo: la geometría.
Este es el enigma. La geometría le dice cosas que son necesariamente verdaderas, y verdaderas en todas partes, sin que usted tenga que ir a comprobarlo. Dos rectas no pueden encerrar un espacio. Tres rectas sí pueden. ¿De dónde viene esa clase de conocimiento?
Ejemplo: la demostración en la servilleta
Intente demostrar, solo a partir de definiciones, que dos rectas no pueden encerrar un espacio. Dele vueltas a las palabras «recta», «línea» y «dos» todo lo que quiera: el resultado no está en ellas.
Ahora tome un bolígrafo y dibújelo, o imagíneselo. Dos rectas, y usted ve que nunca se cerrarán. No lo aprendió de la experiencia: no midió cada par de rectas del universo. Construyó un caso y vio que tenía que ser así.
Kant repasa las opciones. La experiencia solo podría decirle cómo han salido las cosas hasta ahora, nunca que tienen que ser así. Las definiciones solo desempaquetan lo que usted ya puso en ellas. Así que la geometría necesita algo en lo que se pueda construir antes de toda experiencia: una intuición pura.
Y luego el paso decisivo. Suponga que el triángulo que usted construye fuera una cosa en sí, ahí fuera e independiente de usted. ¿Por qué demonios debería valer para él lo que es necesario para su manera de construir triángulos? Sería, en el mejor de los casos, una coincidencia afortunada, y una coincidencia no puede dar necesidad. La demostración de la servilleta solo puede obligar a todo triángulo que usted vaya a encontrar si todo triángulo que vaya a encontrar es un fenómeno, moldeado por la misma forma de la intuición en la que usted construyó.
«Es, pues, indudablemente cierto, y no solo posible o probable, que el espacio y el tiempo… son meramente condiciones subjetivas de toda nuestra intuición».
Una nota honesta de nuestra parte, no de Kant. La geometría de Kant es la de Euclides, y desde Einstein los físicos describen el espacio físico con otras geometrías. Los críticos lo toman como un golpe contra este argumento; los defensores responden que la tesis de Kant trata de la forma en que algo espacial puede sernos dado en absoluto, no de qué ecuaciones debe usar la física. En cualquier caso, vale la pena conservar la forma de su razonamiento: si usted puede saber algo de antemano sobre todo caso posible, ese saber trata de las condiciones en que encuentra los casos, no de los casos por sí solos.
En la edición de 1787 Kant añadió tres observaciones más. La primera parte de una constatación que suena árida y resulta extraña: todo lo que los sentidos nos dicen del mundo son relaciones. Dónde están las cosas. Cómo cambian sus posiciones. Las leyes según las cuales cambian. Lo que realmente ocupa un lugar, lo que una cosa es por sí misma, eso nunca llega.
Ejemplo: la pieza de ajedrez
Usted puede saberlo todo sobre un caballo de ajedrez y no saber nunca de qué está hecho. Madera, plástico, píxeles, una moneda en lugar de una pieza perdida: nada de eso importa. Un caballo simplemente es la manera en que se mueve respecto del tablero y de las demás piezas.
La tesis de Kant es que el mundo físico, tal como podemos conocerlo, es así de arriba abajo: posiciones, movimientos, fuerzas. Y a partir de meras relaciones, dice, nunca se llega a la cosa en sí.
Luego vuelve el mismo argumento hacia usted. También su vida interior viene en relaciones: este pensamiento después de aquel, este sentimiento a la vez que aquel, algo que permanece mientras otras cosas pasan. Eso es el tiempo. Y para notar algo en sí mismo, dice Kant, la mente tiene que «afectarse» a sí misma: ponerse delante sus propias representaciones y recibirlas.
La consecuencia es una de las frases más inquietantes del libro. La mente se intuye a sí misma «como se aparece a sí misma, no como es». Usted conoce el mundo exterior como fenómeno. Se conoce a sí mismo de la misma manera.
Pruébelo. Dirija ahora la atención hacia su propio pensar. Note que el acto de notar cambia lo que encuentra; el pensamiento que atrapa ya es un pensamiento observado. Más adelante Kant usa justamente la atención como ejemplo de esto. Y admite, con verdadera honestidad, que cómo puede una mente mirarse a sí misma es «toda la dificultad», y que es «una dificultad común a toda teoría», no un problema que él haya inventado.
Así que el yo que le parece más seguro —el que dudaba en la primera sección— está, en cuanto conocido, en el mismo barco que la lluvia. Real, dado, suyo. No dado como es en sí mismo.
A estas alturas la queja obvia suena fuerte. ¿Entonces todo es una ilusión? Kant la vio venir y escribió contra ella la siguiente observación.
No, dice. Fenómeno e ilusión son cosas distintas, y confundirlos sería «mi propia culpa». En el fenómeno, los objetos y sus cualidades «se consideran siempre como algo realmente dado». La ilusión es otra cosa: es atribuir a un objeto, tomado por sí mismo, una propiedad que solo le corresponde en relación con usted.
Ejemplo: las asas de Saturno
El rojo de una rosa y su perfume pertenecen a la rosa en cuanto fenómeno, y al decirlo no hay ilusión alguna. Eso es sencillamente lo que la rosa es, para cualquiera de nosotros.
Cuando se apuntaron los primeros telescopios a Saturno, los observadores vieron dos extraños abultamientos a ambos lados y los describieron como asas u orejas. Atribuyeron al planeta mismo lo que era un producto de la manera de verlo. Kant usa exactamente este caso: «las dos asas que al principio se atribuyeron a Saturno». Eso es ilusión.
Y la línea llega más lejos de lo que se piensa: llame roja a la rosa en sí, o extensas a las cosas exteriores en sí mismas, y la habrá cruzado.
Luego Kant da la vuelta a la acusación, y es la mejor jugada de la observación. No es su posición la que convierte el mundo en ilusión. Es la contraria. Haga del espacio y del tiempo cosas reales por derecho propio —infinitas, no sustancias, y sin embargo existentes aunque todo lo demás desapareciera— y se quedará atascado con dos enormes «algo» que no son ni cosas ni propiedades de cosas. Ante eso, Kant dice:
«No se le puede reprochar al buen Berkeley que rebajara los cuerpos a mera ilusión».
Berkeley fue el filósofo que concluyó que la materia no es más que ideas. Lo que señala Kant es que Berkeley llegó ahí por tomar el espacio como una cosa real y encontrarlo absurdo. Peor aún: la propia existencia de usted, hecha depender del tiempo como algo que subsiste por sí, se disolvería con él en ilusión: «un absurdo del que nadie se ha hecho culpable hasta ahora».
Así que la teoría que más suena a «todo está en tu cabeza» es, según Kant, la que salva al mundo de ser una ilusión. Lo que usted encuentra en el espacio y el tiempo es real como fenómeno, y la única manera de perderlo es exigirle que sea más que eso.
Una última observación antes del final. Quien piensa en Dios suele dar por sentado que Dios no está en el espacio ni en el tiempo, que el conocer de Dios no va paso a paso. Kant pregunta: ¿con qué derecho, si el espacio y el tiempo son condiciones reales de todas las cosas? Tendrían que ser también condiciones de la existencia de Dios. Quíteselas a Dios y ya habrá admitido que no son condiciones de las cosas en cuanto tales.
Eso permite a Kant nombrar las dos clases de intuición. Una daría existencia a su objeto con solo intuirlo; la llama originaria y la concede, si acaso, solo al ser primordial. La nuestra es la otra clase: derivada. Depende de ser afectada por objetos que ya están ahí. Quizá toda mente finita comparta nuestro espacio y nuestro tiempo —Kant dice que no podemos saberlo—, pero aun así sería sensibilidad, no una ventana a las cosas en sí. Y se cuida de decir que esta observación es una ilustración, no parte de la prueba.
Luego se cierra la Estética. La gran pregunta de todo el libro es cómo podemos saber algo necesario sobre el mundo antes de experimentarlo. Aquí, dice Kant, está uno de los elementos que hacen falta para la respuesta: las intuiciones puras del espacio y del tiempo. Cuando un juicio va más allá de su concepto, aquí encuentra lo que le falta, y aquí también se detiene. Tales juicios «nunca alcanzan más allá de los objetos de los sentidos» y «solo valen para objetos de la experiencia posible».
Esa es la lección de toda la Estética, y corta en ambos sentidos. El marco no es un filtro. No le oculta un mundo más verdadero ni tiñe el real. Es la condición de que haya un mundo para usted en absoluto, y por eso puede saber tanto de antemano sobre todo lo que vaya a encontrar, y nada en absoluto sobre lo que queda más allá de todo encuentro.
Lo próximo: el espacio y el tiempo son solo la mitad de la caja de herramientas. Usted no solo ve; también piensa. Empieza la Lógica trascendental, y con ella la pregunta de dónde vienen los conceptos que ordenan la experiencia.
La última parte de la Estética trascendental: el §7, el §8 y el párrafo final, A36–A49 / B53–B73. Las secciones I y II construyeron la tesis de que el espacio y el tiempo son formas de nuestra sensibilidad. Aquí Kant deja de construir y la defiende: una objeción respondida, una mala lectura rechazada, un caso de prueba ofrecido para hacer cierto el resultado, y luego tres observaciones más que añadió la edición de 1787. Donde las ediciones difieren, se señalan ambas.
Kant abre el §7 contando que ha oído una objeción «de hombres perspicaces» tan unánimemente que supone que se le ocurre «a todo lector a quien estas consideraciones no le son familiares». La entrega n.º 3 la dejó planteada. Aquí está, en la forma que Kant le da:
P1. Los cambios son reales: «lo prueba el cambio de nuestras propias representaciones», aunque se negaran todos los fenómenos exteriores junto con sus cambios.
P2. Los cambios solo son posibles en el tiempo.
∴ El tiempo es algo real.
La respuesta de Kant es lo sorprendente: «Concedo todo el argumento». Cada premisa y la conclusión. Lo que rechaza es una lectura de la palabra real.
| Posición de Kant | Sus palabras (B 1787, traducidas del alemán) | |
|---|---|---|
| Concedido | El tiempo es real: como forma efectiva de la intuición interna. Tengo realmente la representación del tiempo y de mis estados en él. | «El tiempo es ciertamente algo real, a saber, la forma real de la intuición interna. Tiene, pues, realidad subjetiva respecto de la experiencia interna» |
| Concedido | Realidad empírica: el tiempo es condición de toda nuestra experiencia. | «Le queda, pues, su realidad empírica como condición de todas nuestras experiencias» |
| Negado | Realidad absoluta: el tiempo como propiedad del objeto y no del modo en que el objeto es dado. | «Solo no se le puede conceder realidad absoluta. No es nada más que la forma de nuestra intuición interna». |
La frase bisagra es esta: el tiempo es real «no como objeto, sino como el modo de representarme a mí mismo como objeto». La objeción prueba que algo real cambia. No puede probar que el orden en que encuentro los cambios pertenezca a la cosa que cambia y no a mí.
Kant añade un contrafáctico que es fácil saltarse y no conviene saltarse. Si yo pudiera intuirme a mí mismo —o otro ser pudiera intuirme— sin esta condición de la sensibilidad, «esas mismas determinaciones que ahora nos representamos como cambios darían un conocimiento en el que no aparecería en absoluto la representación del tiempo, ni por tanto la del cambio». Las determinaciones quedan. La sucesión es la forma que toman para nosotros. Y la nota de Kant a este párrafo dice lo mismo a nivel gramatical: «Puedo decir, ciertamente: mis representaciones se siguen unas a otras; pero eso solo significa que somos conscientes de ellas como en una secuencia temporal, es decir, según la forma del sentido interno».
El diagnóstico de Kant es psicológico e histórico, y es agudo. Quienes plantean esta objeción, dice, no tienen «nada convincente que oponer a la doctrina de la idealidad del espacio». ¿De dónde la diferencia?
P1. No esperaban demostrar apodícticamente la realidad absoluta del espacio, porque se les opone el idealismo, según el cual la realidad de los objetos exteriores «no admite prueba estricta».
P2. En cambio, la realidad del objeto de nuestro sentido interno —yo mismo y mi estado— es, sostienen, «inmediatamente clara por la conciencia».
∴ Kant: no advirtieron que ambos están en la misma situación. La realidad de ninguno de los dos como representación puede discutirse, y ambos «pertenecen solo al fenómeno».
El fenómeno, dice luego Kant, «tiene siempre dos lados»: el objeto considerado en sí mismo, cuya naturaleza «permanece siempre problemática», y la forma de la intuición de ese objeto, que «no debe buscarse en el objeto en sí mismo, sino en el sujeto al que aparece», y que sin embargo «corresponde real y necesariamente al fenómeno de este objeto». Esa última cláusula es el idealismo trascendental en una sola línea. La forma viene del sujeto; no por eso es irreal.
Interpretación, no texto de Kant: quienes dudan de los objetos exteriores pero confían en los interiores son reconociblemente herederos de Descartes. Kant no nombra a nadie aquí; en 1787 les respondió directamente en la nueva Refutación del idealismo (B274–279), que defiende lo contrario: que la experiencia interna solo es posible mediante la externa.
La segunda mitad del §7 pasa de la defensa al balance. El espacio y el tiempo son «dos fuentes de conocimiento de las que pueden extraerse a priori diversos conocimientos sintéticos», y la matemática pura da de ello «un ejemplo brillante». Y como son «meras condiciones de la sensibilidad», «determinan sus propios límites»: se aplican a los objetos solo en cuanto se consideran fenómenos. «Solo ese es el campo de su validez; si se sale de él, ya no tiene lugar ningún uso objetivo de ellas».
Kant añade luego una tranquilidad que importa para todo lo que sigue: esta realidad del espacio y del tiempo «deja intacta la seguridad del conocimiento empírico». (Kant imprimió aquí Realität, en ambas ediciones; Kemp Smith, siguiendo a Laas, Adickes y Vaihinger, lee Idealität, y por eso el panel inglés dice «ideality».) Tanto si el espacio y el tiempo son inherentes a las cosas como si lo son solo a nuestra intuición de ellas, la experiencia es exactamente igual de segura.
Luego los dos rivales, que trata como una bifurcación:
| Espacio y tiempo como subsistentes | Espacio y tiempo como relaciones inherentes | |
|---|---|---|
| Sostenida por | «el partido de los investigadores matemáticos de la naturaleza» | «algunos metafísicos de la naturaleza» |
| La posición | «dos no-seres» (Undinge) «eternos e infinitos, subsistentes por sí», «que están ahí (sin que haya, sin embargo, nada real) solo para abarcar en sí todo lo real» | relaciones de los fenómenos, unos junto a otros o unos tras otros, abstraídas de la experiencia y «representadas confusamente en esa separación» |
| Lo que gana | mantiene libre para la matemática el campo de los fenómenos | el espacio y el tiempo no le estorban cuando quiere juzgar sobre objetos «solo en relación con el entendimiento» |
| Lo que le cuesta | se enreda en cuanto el entendimiento quiere salir de ese campo | no puede explicar la matemática a priori ni poner la experiencia en acuerdo necesario con ella; sus conceptos a priori de espacio y tiempo se vuelven «criaturas de la imaginación» |
«En nuestra teoría de la verdadera naturaleza de estas dos formas originarias de la sensibilidad se remedian ambas dificultades». Interpretación: la primera columna suele leerse como Newton y Clarke, la segunda como Leibniz. Kant no nombra a ninguno. El C1 de la entrega n.º 3 encontró la misma pareja en la Conclusión (a) de la sección del Tiempo.
El §7 termina cerrando la lista. La Estética trascendental «no puede contener más que estos dos elementos». Todo otro concepto que pertenece a la sensibilidad presupone algo empírico. El movimiento necesita «algo móvil», y en el espacio considerado en sí mismo nada se mueve; luego lo móvil es «un dato empírico». Del mismo modo, el cambio no es un dato a priori: «pues el tiempo mismo no cambia, sino algo que está en el tiempo». Lo que cambia hay que encontrarlo en la experiencia.
Esto no está en tensión con el §5 de la entrega n.º 3, donde el concepto de tiempo explica la posibilidad de un cambio. El tiempo es a priori; el concepto de un cambio determinado necesita una cosa percibida cuyos estados se sucedan. El §5 dice qué hace pensable el cambio; el §7 dice que el cambio mismo hay que encontrarlo.
El §8 empieza reformulando la doctrina con la mayor claridad posible. Vale la pena tenerla como lista, porque toda lectura equivocada posterior de Kant contradice alguna de estas frases:
1. Toda nuestra intuición «no es más que la representación del fenómeno».
2. Las cosas que intuimos «no son en sí mismas lo que intuimos que son, ni sus relaciones están constituidas en sí mismas tal como se nos aparecen».
3. Suprímase el sujeto —o tan solo la constitución subjetiva de los sentidos en general— y «toda la constitución, todas las relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, e incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían».
4. Lo que los objetos sean en sí mismos «nos es completamente desconocido». Solo conocemos nuestro modo de percibirlos, «que nos es peculiar y que no tiene por qué corresponder necesariamente a todo ser, aunque sí a todo hombre».
Luego una frase que deshace la esperanza más natural: aunque pudiéramos llevar nuestra intuición «al más alto grado de claridad», «no por ello nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos». Mejor vista, mejores instrumentos, mejor física: todo ello es una visión más clara del fenómeno.
La escuela racionalista tenía una respuesta preparada: la sensibilidad es conocimiento de las cosas tal como son, solo que confuso, un montón de notas que no hemos ordenado. Kant lo rechaza como una falsificación del concepto de sensibilidad. Su argumento:
P1. «La diferencia entre una representación confusa y una clara es meramente lógica y no afecta al contenido».
P2. El concepto de derecho lo muestra: en el uso común ya contiene «lo mismo que la especulación más sutil puede desarrollar a partir de él». Es confuso y, sin embargo, nadie lo llama sensible: «el derecho no puede en absoluto aparecer, sino que su concepto está en el entendimiento».
P3. La representación de un cuerpo en la intuición, en cambio, «no contiene nada que pueda corresponder a un objeto en sí mismo», por clara que llegue a ser.
∴ La diferencia entre lo sensible y lo intelectual es «evidentemente trascendental». Afecta al origen y al contenido, no a la claridad. Mediante la sensibilidad no conocemos confusamente las cosas en sí: «no las conocemos en absoluto».
El ejemplo del propio Kant, y el que más vale la pena recordar:
| La distinción empírica | La distinción trascendental | |
|---|---|---|
| Fenómeno | el arcoíris: depende de dónde se esté | la lluvia, sus gotas, su forma redonda, «e incluso el espacio en que caen» |
| «Cosa en sí» | la lluvia: la misma para todo observador desde cualquier posición | «el objeto trascendental», que «permanece desconocido para nosotros» |
| Estatuto | correcto «si entendemos este último concepto solo en sentido físico» | la pregunta se vuelve «trascendental» en cuanto preguntamos si también la lluvia representa un objeto en sí mismo |
La distinción empírica es legítima, y Kant no pide a nadie que renuncie a ella. El error es quedarse ahí: tratar lo que es constante para todos los sentidos humanos como si fuera la cosa en sí. Si se hace eso, «se pierde nuestra distinción trascendental».
Kant quiere más que una hipótesis plausible. Su teoría ha de tener la certeza y la indubitabilidad «que puedan exigirse de una teoría que ha de servir de órganon». Para mostrarlo elige un caso —el espacio, porque ahí la evidencia es más rica— y, solo en 1787, añade que servirá para aclarar mejor «lo dicho en el § 3». El texto de 1781 no tiene un §3 al que remitir, por eso esa cláusula falta en el panel A.
La forma es una reductio: «Supongamos, pues, que el espacio y el tiempo son objetivos en sí mismos».
P1. Las proposiciones de la geometría son sintéticas a priori y se conocen con certeza apodíctica.
P2. «No hay otro camino que mediante conceptos o mediante intuiciones», dados unos y otras a priori o a posteriori.
P3. Los conceptos empíricos y la intuición empírica solo dan proposiciones empíricas, que «nunca pueden contener necesidad ni universalidad absoluta», como las de la geometría.
P4. Los meros conceptos solo dan conocimiento analítico. Intente derivar la proposición de que «dos rectas no pueden encerrar ningún espacio» de los conceptos línea recta y dos: «todo su esfuerzo es en vano».
P5. Luego el objeto tiene que darse a priori en la intuición.
P6. Pero si ese objeto —«el triángulo»— fuera algo en sí mismo sin relación con usted, nada garantiza que lo que está en sus condiciones subjetivas para construir un triángulo «tenga que corresponder necesariamente también al triángulo en sí mismo».
∴ «Es, pues, indudablemente cierto, y no solo posible o probable, que el espacio y el tiempo… son meramente condiciones subjetivas de toda nuestra intuición», y todos los objetos, en relación con ellas, «meros fenómenos». Sobre la forma de los fenómenos se puede decir mucho a priori; «nunca, en cambio, lo más mínimo de la cosa en sí misma».
P6 lleva el peso. El geómetra construye una figura y lee verdades necesarias en la construcción. Eso funciona solo si el objeto tiene que ajustarse a las condiciones de la construcción, y tiene que hacerlo si, y solo si, es un fenómeno cuya forma son esas condiciones.
Comentario, no texto de Kant: la objeción clásica a este paso la planteó Trendelenburg en el siglo XIX y se conoce como la «alternativa olvidada»: ¿por qué no podría el espacio ser a la vez una forma de nuestra intuición y un rasgo de las cosas en sí? El P6 de Kant es su respuesta por adelantado. Una coincidencia meramente afortunada entre nuestra construcción y las cosas no daría necesidad, y la necesidad es lo que tiene la geometría.
Las observaciones II–IV y la Conclusión faltan en la primera edición; el panel A termina con el párrafo de la geometría. II ofrece una confirmación más, y es una de las páginas más densas de la Estética.
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flowchart TD
R["Todo lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición
no contiene MÁS QUE RELACIONES"] --> O["sentido externo: lugares (extensión),
cambio de lugar (movimiento),
leyes de ese cambio (fuerzas motrices)"]
O --> N["lo que está EN el lugar, o actúa en las cosas mismas,
no es dado"]
N --> T["mediante meras relaciones
no se conoce una cosa en sí"]
T --> OC["el sentido externo solo da la relación
de un objeto con el sujeto"]
R --> I["sentido interno: su material son las representaciones del sentido externo;
su forma, el tiempo, solo contiene relaciones:
sucesión, simultaneidad, lo permanente"]
I --> A["esa forma es el modo en que la mente es afectada
por su propia actividad de poner sus representaciones"]
A --> S["así el sujeto se intuye
como se APARECE a sí mismo, no como es"]
La rama izquierda es la mitad externa del argumento. Todo lo que la intuición nos da sobre los cuerpos es relacional: dónde están las cosas, cómo cambian los lugares, según qué leyes. Lo que ocupa un lugar, o lo que una cosa produce en sí misma «aparte del cambio de lugar», nunca se da. Y «mediante meras relaciones no se conoce una cosa en sí». Así que el sentido externo solo presenta cómo están los objetos respecto de nosotros.
La rama derecha aplica lo mismo a nosotros, y aquí se pone difícil. El tiempo, dice Kant, no contiene más que «relaciones de sucesión, de simultaneidad y de lo que es simultáneo con la sucesión, lo permanente». Una forma de la intuición que no contiene más que relaciones, y que no representa nada salvo en la medida en que algo es «puesto en la mente», solo puede ser «el modo en que la mente es afectada por su propia actividad». Eso es lo que se llama sentido interno.
| Término | Explicación de Kant |
|---|---|
| Apercepción (Apperception) | «La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo»: el mero pensamiento yo, que por sí solo no da ninguna multiplicidad que intuir. |
| Intuición intelectual | una intuición que fuera «mera actividad propia»: si todo lo múltiple en el sujeto fuera dado por su propia actividad, la intuición interna «sería intelectual». La nuestra no lo es. |
| Autoafección | en nosotros, lo múltiple tiene que ser dado; así que la mente tiene que «afectarse» a sí misma para hacerse consciente de lo que hay en ella, y se intuye «según el modo en que es afectada desde dentro, por tanto como se aparece a sí misma, no como es». |
Kant concede que «toda la dificultad consiste solo en cómo puede un sujeto intuirse internamente a sí mismo», y añade enseguida que «esta dificultad es común a toda teoría». No la resuelve aquí; señala que sus adversarios también deben una respuesta. El tratamiento completo llega en la Deducción trascendental de 1787 (§24, B152–157), con una nota que ofrece la atención como caso cotidiano de la mente que se afecta a sí misma. Es una referencia hacia adelante, no parte de este tramo.
La mala lectura más previsible de la Estética es «entonces todo es una ilusión». III está escrito contra ella.
Cuando digo que los objetos se representan «como aparecen», «no quiero decir que estos objetos sean una mera ilusión». En el fenómeno, los objetos, e incluso las propiedades que les atribuimos, «se consideran siempre como algo realmente dado». La nota de Kant traza luego la línea con dos ejemplos:
| Qué es | Ejemplo de Kant | |
|---|---|---|
| Fenómeno (Erscheinung) | lo que «no se encuentra en el objeto en sí mismo, pero sí siempre en su relación con el sujeto», inseparable de la representación del objeto. Atribuirlo al objeto en cuanto fenómeno es correcto. | el color rojo y el olor, atribuidos a la rosa; el espacio y el tiempo, atribuidos a los objetos de los sentidos: «y en esto no hay ilusión» |
| Ilusión (Schein) | atribuir al objeto «tomado por sí» lo que solo le corresponde «en relación con los sentidos» | «las dos asas que al principio se atribuyeron a Saturno» |
| Dónde empieza la ilusión | cuando se olvida la relación con el sujeto | atribuir el rojo a la rosa en sí, o la extensión a los objetos exteriores en sí mismos |
(Kemp Smith pone entre corchetes la frase de Saturno, y también la mención posterior de las asas, con una nota propia: el pasaje entre corchetes «contradice el argumento principal y es probablemente un añadido posterior insertado con descuido». Los corchetes están en el panel inglés; su nota no. Los paneles alemanes imprimen la frase sin ninguna marca.)
Luego el giro que hace de III algo más que una defensa. Es la posición contraria la que lo convierte todo en ilusión. Dele al espacio y al tiempo realidad objetiva —hágalos cosas infinitas, no sustanciales, que «seguirían existiendo aunque se suprimieran todas las cosas existentes»— y «no se le puede reprochar al buen Berkeley que rebajara los cuerpos a mera ilusión». Peor: nuestra propia existencia, hecha depender «de la realidad subsistente por sí de un no-ser como el tiempo», se volvería también ilusión, «un absurdo del que nadie se ha hecho culpable hasta ahora».
La teología natural piensa un objeto —Dios— cuya intuición debe estar libre de espacio y tiempo, pues todo su conocimiento «tiene que ser intuición, y no pensar, que siempre muestra límites». Kant pregunta con qué derecho la teología elimina el espacio y el tiempo de esa intuición, si son formas de las cosas en sí. Como condiciones de toda existencia en general, «tendrían que serlo también de la existencia de Dios». El teólogo que mantiene a Dios fuera del tiempo ya ha concedido que el tiempo no es condición de las cosas en cuanto tales.
| intuitus originarius — originaria | intuitus derivativus — derivada |
|---|---|
| da la existencia de su objeto; «hasta donde alcanzamos a ver, solo puede corresponder al ser primordial» | «dependiente de la existencia del objeto», posible solo «porque la facultad de representación del sujeto es afectada por él» |
| sería intuición intelectual | es sensibilidad, por universal que sea este modo de la sensibilidad |
La nota de humildad es exacta: todos los seres pensantes finitos pueden compartir nuestras formas de espacio y tiempo, «aunque no podemos decidirlo». Si lo hacen, eso no hace las formas menos sensibles. Y Kant califica toda la observación: debe contarse «solo como ilustración, no como argumento probatorio» de la teoría estética.
La pregunta rectora de la Crítica se formuló en la Introducción de B: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? La Conclusión de la Estética dice qué ha aportado: «una de las piezas necesarias para la solución», no la solución.
Cuando un juicio a priori va más allá de su concepto, en las intuiciones puras encuentra «aquello que no puede descubrirse en el concepto, pero sí a priori en la intuición que le corresponde, y puede enlazarse sintéticamente con él». El mismo hecho fija el límite. Tales juicios «nunca alcanzan más allá de los objetos de los sentidos» y «solo valen para objetos de la experiencia posible».
El otro elemento —los conceptos puros del entendimiento— es asunto de la Lógica trascendental, con la que empieza la entrega n.º 5.
| A (1781) | B (1787) |
|---|---|
| Erläuterung, sin número | §7 Erläuterung: los mismos cuatro párrafos; dos veces streitet → bestreitet, Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen, un texto sin dividir | §8, con su primera parte numerada I: los mismos siete párrafos |
| «…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.» | añade «…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann»: A no tenía §3 |
| — aquí termina la Estética (A49) — | II, III (con la nota de Kant sobre la rosa y Saturno), IV: nuevos |
| — | Conclusión de la Estética trascendental: nueva |
Así que los añadidos de 1787 están todos al final, y todos apuntan en la misma dirección: II hacia el yo, III hacia Berkeley, IV hacia la teología, la Conclusión hacia la pregunta que la Introducción de B acababa de hacer explícita. La Estética de 1781 terminaba con la geometría.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
Traducción de José del Perojo, Madrid, Gaspar, 1883, t. I, págs. 205–220. Transcrito del facsímil (Internet Archive), ortografía de 1883. Dominio público. Notas del traductor omitidas. Fuente
Contra esta teoría, que concede al Tiempo una realidad empírica, pero que combate su realidad absoluta y trascendental, se me ha hecho por hombres entendidos una objecion que me parece ha de ocurrir tambien á aquellos lectores que están poco habituados á estos asuntos.Se me objeta diciendo: las mudanzas son reales (lo cual prueba el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos exteriores, así como sus cambios).Ahora bien: los cambios sólo son posibles en el Tiempo; luego el Tiempo, por consecuencia, es algo real.La respuesta no es difícil: concedo todo el argumento.El Tiempo es indudablemente algo real, á saber: la forma real de la intuicion interna.Tiene, pues, una realidad objetiva en relacion á la experiencia interna: es decir, yo tengo realmente la representacion del Tiempo y de mis propias determinaciones en él.Por consiguiente, el Tiempo no es real como objeto, sino solo como el modo que tengo de representarme á mí mismo como objeto.Si pudiera contemplarme ó ser contemplado por otro sér, sin esta condicion de la sensibilidad, las mismas determinaciones que hoy nos representamos como mudanzas, darian un conocimiento en el cual la representacion del Tiempo, y por consiguiente la de mudanza, no existirian.Su realidad empírica permanece, pues, como condicion de todas nuestras experiencias.Mas la realidad absoluta no se puede, segun lo manifestado, conceder al Tiempo.Este no es más que la forma de nuestra intuicion interna.Si se quita de esta intuicion la condicion especial de nuestra sensibilidad, desaparece igualmente el concepto de Tiempo; porque esta forma no pertenece á los objetos mismos, sino al sujeto que los percibe.
*) Yo puedo decir: mis representaciones se suceden; pero esto sólo quiere decir que nosotros tenemos conciencia de ellas como una sucesion; es decir, segun la forma del sentido interno. No es por esto el Tiempo algo en sí mismo, ni tampoco una determinacion dependiente objetivamente de las cosas.
Es unánime esta objecion entre los que no tienen que oponer nada evidente á la doctrina de la idealidad del Espacio, porque no esperaban poder probar apodícticamente la realidad absoluta del Espacio, impedidos por el idealismo, impotente en demostrar con pruebas fehacientes la realidad de los objetos exteriores, mientras que la del objeto de nuestro sentido interno (yo mismo y mis estados) les parecia clara é inmediatamente demostrado por la conciencia.Dicen que los objetos exteriores pueden ser una pura apariencia, pero que estos últimos son irrefutablemente reales.Mas los partidarios de tal opinion olvidan que dichas dos clases de objetos, sin necesidad de combatir su realidad como representaciones, pertenecen solamente al fenómeno, el cual tiene siempre dos aspectos: uno, cuando el objeto es considerado en sí mismo (prescindiendo de la manera de percibirle, cuya naturaleza permanecerá siendo siempre problemática); otro, cuando se considera la forma de la intuicion de este objeto, forma que no debe ser buscada en el objeto en sí, sino en el Sujeto, á quien aparece, y que, no obstante, pertenece real y necesariamente al fenómeno que ese objeto manifiesta.
Son, pues, Tiempo y Espacio dos fuentes de conocimiento, de donde pueden derivarse á priori diferentes conocimientos sintéticos, como lo muestra el ejemplo que principalmente dan las matemáticas puras en los conocimientos del Espacio y de sus relaciones.Tomados ámbos juntamente Espacio y Tiempo, son formas puras de toda intuicion sensible que hacen posibles las proposiciones sintéticas á priori.Pero estas fuentes de conocimientos á priori, por la misma razon que solo son simples condiciones de la sensibilidad, determinan su propio límite, en cuanto que sólo se refieren á los objetos estimados como fenómenos y no á las cosas en sí.El valor á priori de dichas fuentes se limita á los fenómenos; sin que tengan aplicacion objetiva fuera de ellos.Esta realidad formal del Tiempo y del Espacio, deja intacta la seguridad del conocimiento experimental, porque estamos igualmente ciertos de este conocimiento, ya pendan estas formas necesariamente de las cosas en sí mismas, ó solamente de la intuicion que tenemos de las cosas.Los que afirman la realidad absoluta del Espacio y del Tiempo, ya los tomen como subsistentes por sí mismos, ya como inherentes en los objetos, se hallan en contradiccion con los principios de la esperiencia.Si se deciden por lo primero y toman Tiempo y Espacio como subsistentes por sí mismos (partido comunmente seguido por los físico-matemáticos), tienen que aceptar necesariamente dos quimeras (Espacio y Tiempo) eternas é infinitas que solo existen (sin que sean algo real) para comprender en su seno todo lo que es real.Aceptando la segunda opinion (seguida por algunos metafísicos de la naturaleza), que consiste en estimar Tiempo y Espacio como relaciones de fenómenos (simultáneos en el Espacio y sucesivos en el Tiempo) abstraidas de la experiencia, aunque confusamente representadas en esa abstraccion, es preciso negar la validez de las teorías matemáticas á priori, de las cosas reales (por ejemplo, en el Espacio); ó por lo ménos su certeza apodíctica, puesto que no puede ser esta hallada á posteriori.Y de igual modo, los conceptos á priori de Espacio y Tiempo, segun esta opinion, serian sólo creacion de la fantasía cuya verdadera fuente debe buscarse en la experiencia, porque de sus relaciones abstraidas se ha valido la fantasía para formar algo que contenga lo que de general hay en ella, aunque no sin las restricciones que la naturaleza les ha puesto.Los primeros tienen la ventaja de dejar libre el campo de los fenómenos para las proposiciones matemáticas; pero esas mismas condiciones les embarazan en extremo cuando el entendimiento quiere salir de este campo.Los segundos tienen en este último punto, la ventaja de que las representaciones de Espacio y Tiempo no les detienen, cuando quieren juzgar los objetos, no como fenómenos, sino solo en su relacion con el entendimiento; pero no pueden ni dar un fundamento de la posibilidad de los conocimientos matemáticos á priori, faltándoles una verdadera intuicion objetiva á priori, ni tampoco traer á una conformidad necesaria las leyes de la experiencia y aquellas aserciones.En nuestra teoría de la verdadera naturaleza de estas dos formas primitivas de la sensibilidad quedan resueltas ámbas dificultades.
Finalmente, es óbvio que la Estética trascendental no puede contener más que esos dos elementos, á saber: Espacio y Tiempo, puesto que todos los otros conceptos, que pertenecen á la sensibilidad, áun el mismo de movimiento que reune los dos anteriores, implican algo empírico, porque el movimiento supone la percepcion de algo movible.El Espacio, considerado en sí mismo, no tiene nada de movible: lo movible debe ser pues algo que solamente se encuentra por la experiencia en el Espacio, y por consiguiente, un dato empírico.La Estética trascendental no puede tampoco contar entre sus datos á priori al concepto de cambio; porque el Tiempo mismo no cambia, sino algo que existe en el Tiempo.Se necesita, pues, para ello la percepcion de una existencia cualquiera, y la sucesion de sus determinaciones, por consiguiente, la experiencia.
I. Con el fin de evitar errores y malas interpretaciones en este asunto, debemos explicar claramente nuestra opinion sobre la naturaleza fundamental del conocimiento sensible en general.
Hemos querido probar que todas nuestras intuiciones son sólo representaciones de fenómenos, que no percibimos las cosas como son en sí mismas, ni son sus relaciones tal como se nos presentan, y que si suprimiéramos nuestro sujeto, ó simplemente la constitucion subjetiva de nuestros sentidos en general, desaparecerian tambien toda propiedad, toda relacion de los objetos en Espacio y Tiempo, y áun tambien el Espacio y el Tiempo, porque todo esto, como fenómeno, no puede existir en sí, sino solamente en nosotros.Es para nosotros absolutamente desconocido cuál pueda ser la naturaleza de las cosas en sí, independientes de toda receptividad de nuestra sensibilidad.No conocemos de ello más que la manera que tenemos de percibirlos; manera que nos es peculiar; pero que tampoco debe ser necesariamente la de todo sér, aunque sea la de todos los hombres.A esta manera de percibir es á la que únicamente tenemos que atenernos.Tiempo y Espacio son las formas puras de esa percepcion, y la sensacion en general, la materia.Sólo podemos conocer á priori las formas puras del Espacio y del Tiempo, es decir, antes de toda percepcion efectiva, y por esto se llama intuicion pura; la sensacion, al contrario, es quien hace ser á nuestro conocimiento á posteriori, es decir, intuicion empírica.Aquellas formas pertenecen absoluta y necesariamente á nuestra sensibilidad, de cualquier especie que sean nuestras sensaciones; estas, pueden ser muy diversas.Por más alto que fuera el grado de claridad que pudiéramos dar á nuestra intuicion, nunca nos aproximaríamos á la naturaleza de las cosas en sí; porque en todo caso sólo conoceríamos perfectamente nuestra manera de intuicion, es decir, nuestra sensibilidad, y esto siempre bajo las condiciones de Tiempo y Espacio originariamente inherentes en el Sujeto.El más perfecto conocimiento de los fenómenos, que es lo único que nos es dado alcanzar, jamás nos proporcionará el conocimiento de los objetos en sí mismos.
Se desnaturalizan los conceptos de sensibilidad y de fenómeno é inutiliza y destruye toda la doctrina del conocimiento, cuando se hace consistir toda nuestra sensibilidad en la representacion confusa de las cosas, representacion que contendria absolutamente todo lo que ellas son en sí, aunque bajo la forma de un amontonamiento de caractéres y representaciones parciales, que no distinguimos claramente unos de otros.La diferencia entre una representacion oscura y otra clara, es puramente lógica, y no se refiere á su contenido.Sin duda, el concepto del Derecho, empleado por la sana inteligencia comun, contiene todo lo que la más sutil especulacion puede desarrollar del mismo, aunque en el uso práctico y comun no se tiene conciencia de las diversas representaciones contenidas en ese concepto.Pero no puede decirse por eso que el concepto comun del Derecho sea sensible y que contenga sólo un simple fenómeno, pues el derecho no puede ser fenómeno de un objeto, sino que su concepto existe en el entendimiento y presenta una cualidad (la moral) de las acciones, que es de ellas mismas.Al contrario, la representacion de un cuerpo en la intuicion no contiene absolutamente nada que propiamente pueda pertenecer á un objeto en sí, sino simplemente el fenómeno de una cosa y la manera como nos afecta.Esta receptividad de nuestra facultad de conocer se llama sensibilidad, y permanece siendo siempre muy diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se pudiera penetrar hasta la razon del fenómeno.
La filosofía leibnitzwolfiana tomó un punto de vista completamente falso en sus investigaciones sobre el orígen y la naturaleza de nuestros conocimientos, al considerar como exclusivamente lógica la diferencia entre la Sensibilidad y el Entendimiento.Tal diferencia es claramente trascendental, y no se refiere sólo á la claridad ú oscuridad, sino tambien al orígen y contenido de nuestros conocimientos; de tal suerte, que mediante la sensibilidad, no conocemos de ninguna manera las cosas en sí mismas.Desde el momento que hacemos abstraccion de nuestra naturaleza subjetiva, el objeto representado y las propiedades que le atribuimos mediante la intuicion sensible desaparecen; porque la naturaleza subjetiva es precisamente quien determina la forma de ese objeto como fenómeno.
Por otra parte, sabemos distinguir muy bien en los fenómenos lo que pertenece esencialmente á la intuicion de los mismos, y vale en general para todo el sentido humano, de aquello que sólo le pertenece accidentalmente y que no vale para toda relacion en general de la sensibilidad, sino únicamente para la posicion particular ú organizacion de este ó el otro sentido.Del primer conocimiento se dice que representa la cosa en sí y del segundo que representa meramente el fenómeno.Pero esta diferencia es sólo empírica.Si se permanece en él (como comunmente acontece) y no se considera nuevamente aquella intuicion empírica (segun debiera suceder) como un puro fenómeno, donde no se encuentra nada que pertenezca á una cosa en sí, desaparece entónces nuestra distincion trascendental y creemos empero conocer las cosas en sí mismas, aunque por todas partes y áun en las más profundas indagaciones sobre el mundo sensible no podamos ocuparnos más que de fenómenos.Si llamamos al arco iris un simple fenómeno y á la lluvia cosa en sí, esta determinacion será justa cuando sólo tomemos este último concepto en un sentido físico, es decir, como algo que entre todas las otras posiciones diversas que se ofrecen en la experiencia general, se halla determinado, sin embargo, en la intuicion de esta y no de otra manera.Mas si tomamos este fenómeno empírico de una manera general y sin preocuparnos de su conformidad con todo sentido humano, preguntamos si representa tambien una cosa en sí (no digo las gotas de lluvia que como fenómenos son ya objetos empíricos), la cuestion de la relacion entre la representacion y el objeto viene á ser trascendental.En tal caso, no solo estas gotas son puros fenómenos, sino que tambien su figura redonda y hasta el espacio en que caen, no son nada en sí, siendo tan sólo simples modificaciones ó disposiciones de nuestra intuicion sensible.El objeto trascendental permanece, en tanto, completamente desconocido para nosotros.
Otra importante advertencia de nuestra Estética trascendental es, que no merece ser recibida solamente como una hipótesis verosímil, sino con un valor tan cierto y seguro como puede exigirse á una teoría que debe servir de Organon.Y para hacer por completo evidente esta certeza, elijamos un caso que muestre visiblemente su valor y pueda dar más luz á lo que ya se ha dicho en el párrafo 3.º
Sentemos que Espacio y Tiempo existen en sí mismos objetivamente y como condiciones de la posibilidad de las cosas en sí; resultará primeramente, que emanan de ambos un gran número de proposiciones apodícticas y sintéticas á priori, principalmente del Espacio, que preferentemente indagaremos aquí como ejemplo.Puesto que las proposiciones de la Geometría son conocidas sintéticamente á priori y con una certeza apodíctica, pregunto: ¿de dónde tomais semejantes proposiciones y y en qué se apoya nuestro entendimiento para llegar á esas verdades absolutamente necesarias y universalmente valederas?Solo existen dos medios para ello: por conceptos ó por intuiciones.Tales medios nos son dados ó á priori ó á posteriori.Los conceptos empíricos y su fundamento, ó sea la intuicion empírica, nunca pueden suministrarnos más proposiciones sintéticas que las puramente empíricas, es decir, experimentales, y que por consiguiente no pueden nunca contener necesidad y absoluta universalidad, que es lo característico en todas las proposiciones de la Geometría.El otro medio que queda, consistiria en alcanzar esos conocimientos con simples conceptos ó intuiciones á priori; pero resulta que de simples conceptos no puede alcanzarse ningun conocimiento sintético, sino únicamente analítico.Tomad por ejemplo, la proposicion: entre dos líneas rectas no puede encerrarse un espacio; por consiguiente, no es posible figura alguna; y buscad el modo de deducir esto del concepto de línea recta y del número dos.Tomad si no esta otra: una figura es posible con tres líneas rectas, é intentad deducirla de esos mismos conceptos.Todos vuestros esfuerzos serian inútiles, y os vereis precisados á recurrir á la intuicion, que es lo que ha hecho siempre la Geometría.Os dais, pues, un objeto en la intuicion; mas ¿de qué especie es esa intuicion, es pura á priori ó empírica?Si fuera esto último, no podria nunca provenir de ella una proposicion universal, y ménos aún, apodíctica, porque mediante la experiencia, no se pueden nunca conseguir de semejante naturaleza.Os vereis, pues, obligados á daros á priori vuestro objeto en la intuicion, y fundar en él vuestra proposicion sintética.Si no existiera en vosotros una facultad de intuicion á priori, y si esta condicion subjetiva, en cuanto á la forma, no fuera al mismo tiempo la general condicion á priori, única que hace posible el objeto de esta intuicion (externa) misma; si fuera, en fin, el objeto (el triángulo) algo en sí mismo y ageno á toda relacion con vuestro sujeto, ¿cómo podriais decir que lo que es necesario en vuestras condiciones subjetivas para construir un triángulo debe tambien pertenecer imprescindiblemente al triángulo en sí?Porque vosotros no podeis añadir á vuestros conceptos (de tres líneas) nada nuevo (la figura), que necesariamente deba encontrarse en el objeto, puesto que este se ha dado ántes que vuestro conocimiento y no por él.Si no fuera, pues, el Espacio (y lo mismo el Tiempo) una forma pura de vuestra intuicion, que contiene las condiciones á priori, las solás que pueden hacer que sean para vosotros las cosas objetos exteriores, y que sin esta condicion subjetiva no son nada en sí, no podriais determinar nada sintéticamente á priori de objetos exteriores.Es, por lo tanto, indudablemente cierto, y no solo verosímil ó posible, que Espacio y Tiempo, como condiciones necesarias para toda experiencia (interna y externa) no son más que condiciones puramente subjetivas de todas nuestras intuiciones, y que en este respecto, todos los objetos son solamente fenómenos y no cosas en sí dadas de esta manera.De estos puede decirse mucho á priori, referente á la forma de las cosas; pero nada de la cosa en sí misma que pueda servir de fundamento á estos fenómenos.
II. Para confirmar esta teoría de la idealidad del sentido interno y externo, y, por consiguiente, de todos los objetos del sentido, como puros fenómenos, se puede todavía observar que todo lo que pertenece á la intuicion en nuestro conocimiento (exceptuando el sentimiento de placer, de dolor y la voluntad, que no son conocimientos), no contiene más que simples relaciones; relaciones de lugar en una intuicion (extension), de cambio de lugar (movimiento) y de leyes que determinan este cambio (fuerzas motrices).Pero lo que está presente en el lugar ó lo que actúa en la cosas mismas fuera del cambio de lugar, no está dado en la intuicion.Ahora bien; como por las simples relaciones no puede ser conocida una cosa en sí, es justo juzgar que el sentido externo, que sólo nos procura simples representaciones de relaciones, no pueda comprender en su representacion más que la relacion de un objeto con el sujeto, y no lo íntimo, que pertenece al objeto en sí.Lo mismo sucede con la intuicion interna.Y no solo las representaciones de los sentidos exteriores son las que constituyen la materia propia con que enriquecemos nuestro espíritu, sino que el Tiempo (en el cual ponemos estas representaciones, y que precede á la conciencia de las mismas en la experiencia, sirviéndolas de fundamento como condicion formal de la manera que tenemos de disponerlas en nuestro espíritu), comprende ya relaciones de sucesion, de simultaneidad, y de lo que es simultáneo con lo sucesivo (permanente).Ahora, lo que puede, como representacion, preceder á todo acto del pensamiento, es la intuicion; y si ésta no contiene más que relaciones, la forma de la intuicion, que no representa nada hasta tanto que no haya algo que esté dado en el espíritu, no puede ser otra cosa que la manera, segun la cual el espíritu ha sido afectado por su propia actividad, por esta posicion de su representacion, por consiguiente, por sí mismo, es decir, un sentido interno segun su forma.Todo lo que por un sentido es representado es siempre un fenómeno y, ó no debe reconocerse un sentido interno, ó el sujeto que es objeto del mismo, no puede ser representado por este sentido sino como un fenómeno, y no como él se juzgaria á sí mismo, si su intuicion fuera simplemente espontánea, es decir, intelectual.Toda la dificultad consiste en saber cómo un sujeto se podria contemplar á sí mismo interiormente; mas esta dificultad es comun á todas las teorías.La conciencia de sí mismo (apercepcion) es la representacion simple del Yo; y si todo lo que existe de diverso en el sujeto fuera dado espontáneamente en esta representacion, la intuicion interna seria entónces intelectual.Esta conciencia exige en el hombre una percepcion interna de la diversidad anticipadamente dada en el sujeto, y á la manera como es dada en el espíritu esta sin ninguna espontaneidad, debe su nombre de sensibilidad.Si la facultad de llegar á ser conscio de sí mismo debe investigar (aprehender) lo que hay en el espíritu, es necesario que la conciencia sea afectada, y solamente de esta manera puede producirse la intuicion de mismo; pero la forma de esta intuicion, existente ya sí ántes en el espíritu, determina, en la representacion del Tiempo, la manera de componer la diversidad en el espíritu; éste se percibe, en efecto, no como él se representaria á sí mismo inmediata y espontáneamente, sino segun la manera de ser afectado interiormente, y consiguientemente de aquí, como él se aparece á sí propio y no como es.
III. Al afirmar que la intuicion de los objetos exteriores, y la que el espíritu tiene de sí mismo, representan en el Espacio y el Tiempo, cada una de por sí, su objeto, tal como éste afecta nuestros sentidos, esto es, segun se nos aparecen, no quiero decir que estos objetos sean una mera apariencia.Y sostenemos esto, porque en el fenómeno, los objetos y áun las propiedades que les atribuimos son siempre considerados como algo dado realmente; sólo que como esas cualidades dependen únicamente de la manera de intuicion, del sujeto en su relacion con el objeto dado, este objeto, como manifestacion de sí mismo, es distinto de lo que él es en sí.Así, no digo que los cuerpos parecen existir simplemente fuera de mí, ó que mi alma sólo parece estar dada en mi conciencia, cuando afirmo que la cualidad del Tiempo y del Espacio, segun la que me los represento y en donde pongo la condicion de su existencia, existe en mi modo de intuicion y no en los objetos en sí.Seria culpa mia si lo que debe estimarse como fenómeno lo considerara yo como una pura apariencia.Pero esto no sucede con nuestro principio de idealidad de todas las intuiciones sensibles.Si se concede, al contrario, una realidad objetiva á esas formas de la representacion, todo inevitablemente se convierte en pura apariencia.Al considerar Tiempo y Espacio como cualidades que deben encontrarse en las cosas en sí para su posibilidad, reflexiónese en los absurdos á que van á parar, admitiendo dos cosas infinitas sin ser sustancias, ni algo realmente inherente en ellas, pero que deben ser algo existente y hasta condicion necesaria de existencia para todos los objetos, y que subsistirian aunque cesaran de existir todas las cosas.No se debe entónces censurar al buen Berkerley cuando reducia todos los cuerpos á una pura apariencia.Nuestra propia existencia, dependiente en tal caso de la realidad subsistente en sí de una quimera, tal como el tiempo, seria cual éste una vana apariencia: absurdo que nadie ha sostenido hasta ahora.
*) Los predicados del fenómeno pueden ser atribuidos al Objeto mismo en relacion con nuestro sentido, por ejemplo: á la rosa, el color rojo ó el olor; pero la apariencia no puede nunca, como predicado, ser atribuido al Objeto, porque precisamente atribuye al Objeto en sí lo que no le pertenece más que por la relacion de los sentidos, ó en general por relacion al Sujeto, v. gr.: los dos anillos atribuidos primitivamente á Saturno. Lo que no se encuentra en el Objeto en sí, sino siempre en la relacion del mismo al Sujeto, y que es inseparable de la representacion del Objeto, es fenómeno: así los predicados de Espacio y Tiempo, son atribuidos con razon á los objetos del sentido como tales, y en esto no hay apariencia alguna. Al contrario, cuando yo atribuyo á la rosa en sí el color, á Saturno los anillos, ó á todos los objetos exteriores la extension en sí, sin atender á la determinada relacion de estos objetos con el Sujeto, ni limitar mi juicio por consiguiente, entónces nace la apariencia.
IV. En la Teología natural, donde se concibe un objeto que no solo no puede ser para nosotros objeto de intuicion, sino que tampoco lo puede ser de ninguna intuicion sensible, se distingue cuidadosamente de su propia intuicion las condiciones de Espacio y Tiempo (digo de su intuicion, porque todo su conocimiento debe tener este carácter y no el del pensamiento, que supone límites).Pero, ¿con qué derecho se procede así, una vez que se consideran Espacio y Tiempo como formas de los objetos en sí, y formas tales que, en cuanto sirven de condicion para la existencia de las cosas á priori siguen subsistiendo, aunque se suprimieran las cosas mismas?Si son condiciones de toda existencia en general, deben serlo tambien de la existencia de Dios.Si no son, pues, considerados Espacio y Tiempo como formas objetivas de todas las cosas, es indispensable tenerlos por formas subjetivas de nuestro modo de intuicion, así interna como externa.Y afirmamos de tales intuiciones su cualidad de sensibles, porque no son originarias, es decir, porque no son tales que por sí solas produzcan la existencia real del objeto (cuyo modo de intuicion creemos que sólo puede pertenecer al Sér Supremo), sino que dependen de la existencia del objeto y sólo son posibles siendo afectada la facultad representativa del Sujeto.
Tampoco es necesario que limitemos la manera de conocer por intuicion en Tiempo y Espacio á la sensibilidad del hombre.Quizá todos los séres finitos pensantes conformen necesariamente en esto con los hombres (aunque nada podamos decidir sobre este particular); pero no por esta universalidad dejaria de ser la intuicion sensibilidad, porque es derivada (intuitus derivatus) y no primitiva (intuitus originarius), y por consiguiente, no es intuicion intelectual, como la que parece pertenecer tan sólo al Sér Supremo por las razones antes indicadas y no á un sér dependiente, así por su existencia como por su intuicion (que determina su existencia en relacion con los objetos dados).Esta última observacion no debe ser considerada más que como una aclaracion y no como una prueba de nuestra teoría estética.
Hemos obtenido ya uno de los datos exigidos para la resolucion del problema general de la Filosofía trascendental, á saber: ¿cómo son posibles las proposiciones sintéticas á priori?Es decir, estas intuiciones puras á priori: Espacio y Tiempo.Cuando en nuestro juicio á priori queremos salir del concepto dado, encontramos algo que puede ser descubierto á priori en la intuicion correspondiente y no en el concepto, y que puede ser enlazado sintéticamente á este concepto; pero juicios, que por esta razon, sólo alcanzan á los objetos de los sentidos y sólo valen para los de la experiencia.
