L2
L1
L0
Да, изменение реально

Прошлый выпуск закончился возражением, и Кант пишет, что слышал его так часто и от стольких умных людей, что решил: оно возникнет у каждого нового читателя. Звучит оно так: Вещи меняются. Я вижу, как меняются мои собственные мысли, даже если сомневаюсь во всём, что вне меня. Изменение бывает только во времени. Значит, время реально — а не просто моя форма.

Можно было бы ожидать, что философ начнёт придираться к посылкам. Кант делает нечто более странное. Он пишет: «Я принимаю весь аргумент».

Изменение реально. Время реально. Спорит он со словом реально — вернее, с тем, куда оно указывает. Время реально, говорит он, как действительная форма, в которой Вы встречаете самого себя: «не как объект, а как способ представления меня самого как объекта». Ваш день действительно был. Он произошёл с Вами по порядку. Кант не отнимает у Вас этот день. Он спрашивает, где живёт порядок.

Пример: песня и волновая форма

Включите песню — и Вы слышите её нота за нотой: у слушателя нет другого способа её иметь. Теперь откройте тот же файл в аудиоредакторе. Весь трек лежит на экране сразу, одна фигура, каждая нота присутствует одновременно.

Ничего не потеряно. Те же ноты, та же структура. Исчезло только до и после — потому что его никогда не было в фигуре. Оно было в слушании.

Это близко к мысленному эксперименту самого Канта. Если бы что-то могло воспринять Вашу внутреннюю жизнь без нашей разновидности чувственности, говорит он, то «те же самые определения, которые мы теперь представляем себе как изменения», были бы познаны, но время — а с ним и изменение — «вовсе не встречалось бы» в этом познании. Аналогия хромает там же, где хромают все аналогии: волновая форма — всё ещё нечто, на что смотрят в пространстве. У мысли Канта нет картинки. Но направление верное. Содержание реально; одно-за-другим — это форма, которую оно принимает для нас.

Почему люди возражают насчёт времени, а не пространства? Ответ Канта остёр. Большинство из нас готовы усомниться во внешнем мире — может, всё это сон, — но никто не сомневается в своей внутренней жизни. Я могу сомневаться в комнате; я не могу сомневаться в том, что сомневаюсь. Поэтому внутренний мир и время, в котором он течёт, кажутся твёрдой почвой. Ответ Канта: обе стороны в одинаковом положении. И комната, и сомнение — явления, обе вполне реальны как то, что Вы встречаете, и ни одна не дана Вам такой, какова она сама по себе.

Он также расчищает место от двух картинок, которые большинство людей носит с собой. Либо время — огромный пустой сосуд, который тёк бы и без всякого содержимого, либо оно лишь узор, который мы отвлекаем от событий. Первая картинка, говорит он, делает время гигантским «не-сущим», которое существует лишь затем, чтобы вмещать всё действительное. Вторая не может объяснить, почему математика необходима, а не просто вероятна. Его собственный взгляд — время как форма нашего созерцания — должен сохранить то, в чём каждая права, и отбросить то, в чём каждая ошибается.

Анимация: Кант показывает светящуюся волновую форму — всю песню сразу, — а по ней идёт курсор, и бусины света одна за другой бегут по нити в наушники сидящего слушателя.
Радуга и дождь

В §8 Кант останавливается и повторяет свою позицию как можно яснее, «чтобы предупредить всякое ложное толкование». То, что Вы созерцаете, — явление. Вещи не таковы сами по себе, какими они являются. Устраните субъект — и исчезли бы само пространство и само время. Что такое вещи сами по себе, «остаётся нам совершенно неизвестным».

Затем он перекрывает самый удобный выход. Удобное прочтение говорит: ладно, наши чувства дают размытую картину реальности, а наука наводит её на резкость. Кант говорит «нет» — и это самое важное «нет» в этой части книги. Даже если бы мы могли довести наше созерцание «до высшей степени ясности», мы ни на шаг не приблизились бы к вещам в себе.

Пример: увеличение

Увеличьте цифровую фотографию — получите больше деталей, потом пиксели. До улицы, на которую была направлена камера, Вы не доберётесь никогда. Более резкое фото — это лучшее фото; это не шаг наружу из фотографии.

Философы, с которыми спорил Кант, считали чувства размытой версией настоящей вещи. Кант говорит: это вещь другого рода — дело вовсе не в ясности.

Его собственный пример лучше любого нашего. После слепого дождя Вы видите радугу. Любой скажет Вам, что радуга — «всего лишь видимость»: она смещается, когда смещаетесь Вы, она зависит от того, где Вы стоите, — а дождь — настоящая вещь. Кант согласен, насколько это верно. В обыденном, физическом смысле так и есть.

Теперь задайте следующий вопрос. Является ли дождь вещью в себе? Здесь ответ Канта заставляет насторожиться: капли — тоже явления. И их круглая форма тоже. И «пространство, в котором они падают», тоже. Разница между радугой и дождём — настоящая разница, но это разница внутри мира явлений, а не дверь из него.

Вот вывод в одной строке: есть два различения, а большинство людей проводит только первое. Радуга и дождь — это обычное различение, и оно остаётся в силе. Под ним лежит второе: между всем, что мы вообще можем встретить, и тем, чем вещи могли бы быть помимо всякой встречи. Забудьте второе — и Вы начнёте думать, как говорит Кант, что познаёте вещи в себе, хотя на деле, как бы глубоко Вы ни исследовали, имеете дело только с явлениями.

Анимация: Кант, видимый со спины, стоит на мокрой брусчатке площади старого города и смотрит на радугу после слепого дождя; падающие капли тоже вспыхивают цветами радуги.
Испытание треугольником

Кант не хочет, чтобы его взгляд был лишь правдоподобным. Он хочет, чтобы он был достоверным, и выбирает для этого один пробный случай: геометрию.

Вот загадка. Геометрия сообщает Вам вещи, которые истинны необходимо и истинны везде, причём Вам не нужно никуда идти проверять. Две прямые не могут замкнуть пространство. Три прямые — могут. Откуда берётся такое знание?

Пример: доказательство на салфетке

Попробуйте доказать из одних определений, что две прямые не могут замкнуть пространство. Вертите слова «прямая», «линия» и «две» сколько угодно: результата в них нет.

Теперь возьмите ручку и нарисуйте это, или представьте себе. Две прямые — и Вы видите, что они никогда не сомкнутся. Вы не узнали этого из опыта: Вы не измеряли каждую пару прямых во вселенной. Вы построили один случай и увидели, что иначе быть не может.

Кант перебирает варианты. Опыт мог бы сказать Вам лишь, как дело обстояло до сих пор, но никогда — что так должно быть. Определения лишь распаковывают то, что Вы в них уже вложили. Значит, геометрии нужно нечто, в чём можно строить до всякого опыта: чистое созерцание.

А затем решающий шаг. Допустим, треугольник, который Вы строите, был бы вещью в себе — где-то там, независимо от Вас. С какой стати то, что необходимо для Вашего способа строить треугольники, должно быть верно для него? В лучшем случае это было бы счастливое совпадение, а совпадение не может дать необходимости. Доказательство на салфетке может связывать каждый треугольник, который Вы когда-либо встретите, только если каждый такой треугольник — явление, сформированное той же формой созерцания, в которой Вы строили.

«Итак, несомненно достоверно, а не только возможно или вероятно, что пространство и время… суть лишь субъективные условия всего нашего созерцания».

Одно честное примечание — от нас, а не от Канта. Геометрия Канта — евклидова, а со времён Эйнштейна физики описывают физическое пространство другими геометриями. Критики видят в этом удар по аргументу; защитники отвечают, что тезис Канта касается формы, в которой нам вообще может быть дано нечто пространственное, а не того, какие уравнения должна использовать физика. Так или иначе, форму его рассуждения стоит сохранить: если Вы можете знать что-то заранее о любом возможном случае, это знание — об условиях, в которых Вы встречаете случаи, а не о случаях самих по себе.

Анимация: на салфетке при свече две прямые из одной точки остаются разомкнутыми, затем три прямые смыкаются в треугольник, а Кант указывает на доказательство.
Вы встречаете себя как явление

В издании 1787 года Кант добавил ещё три замечания. Первое исходит из наблюдения, которое звучит сухо, а оказывается странным: всё, что наши чувства сообщают о мире, — это отношения. Где находятся вещи. Как меняются их положения. По каким законам они меняются. Что на самом деле находится в месте, чем вещь является сама по себе — этого не приходит никогда.

Пример: шахматная фигура

Можно знать о шахматном коне всё и так и не узнать, из чего он сделан. Дерево, пластик, пиксели, монетка вместо потерянной фигуры — ничто из этого не важно. Конь просто есть то, как он ходит относительно доски и других фигур.

Тезис Канта: физический мир, каким мы можем его познать, таков насквозь — положения, движения, силы. И из одних отношений, говорит он, вещь в себе никогда не получить.

Затем он обращает ту же мысль на Вас. Ваша внутренняя жизнь тоже приходит в отношениях: эта мысль после той, это чувство одновременно с тем, нечто остающееся, пока другое проходит. Это и есть время. И чтобы вообще что-то в себе заметить, говорит Кант, душа должна «аффицировать» саму себя — поставить перед собой свои собственные представления и воспринять их.

Следствие — одна из самых тревожных фраз книги. Душа созерцает себя «так, как она сама себе является, а не так, как она есть». Внешний мир Вы знаете как явление. Себя Вы знаете точно так же.

Попробуйте. Направьте сейчас внимание на собственное мышление. Заметьте, что сам акт замечания меняет то, что Вы находите; мысль, которую Вы ловите, — уже наблюдаемая мысль. Позже Кант использует именно внимание как такой пример. Он также с настоящей честностью признаёт, что вопрос, как душа вообще может смотреть на саму себя, — это «вся трудность», и что это «трудность, общая для всякой теории», а не проблема, которую придумал он.

Так что «я», которое кажется Вам самым несомненным, — то самое, что сомневалось в первом разделе, — как познаваемое находится в одной лодке с дождём. Реальное, данное, Ваше. Не данное таким, каково оно само по себе.

Анимация: Кант сидит при свече, подперев подбородок рукой, а линии света прочерчивают ходы шахматного коня; в ночном окне его зеркальное отражение загорается тем же узором — душа, наблюдающая за собственным мышлением.
Явление — не видимость

К этому моменту очевидная жалоба звучит громко. Так значит, всё — иллюзия? Кант предвидел её и написал против неё следующее замечание.

Нет, говорит он. Явление и видимость — разные вещи, и путать их было бы «моей собственной виной». В явлении объекты и их свойства «всегда рассматриваются как нечто действительно данное». Видимость — другое: это когда Вы приписываете объекту, взятому самому по себе, свойство, которое принадлежит ему лишь в отношении к Вам.

Пример: «ручки» Сатурна

Красный цвет розы и её запах принадлежат розе как явлению — и в том, чтобы так сказать, нет никакой видимости. Это просто то, что есть роза, для каждого из нас.

Когда первые телескопы направили на Сатурн, наблюдатели увидели по бокам два странных выступа и описали их как ручки или уши. Они приписали самой планете то, что было продуктом способа, каким её видели. Кант использует именно этот случай: «две ручки, которые сначала приписывали Сатурну». Вот это видимость.

И граница проходит дальше, чем кажется: назовите розу красной самой по себе или внешние вещи протяжёнными сами по себе — и Вы её перешли.

Затем Кант разворачивает обвинение, и это лучший ход замечания. Мир в видимость превращает не его взгляд. Это делает противоположный. Сделайте пространство и время реальными вещами по собственному праву — бесконечными, не субстанциями, но существующими, даже если бы всё прочее было устранено, — и Вы застрянете с двумя огромными «нечто», которые не являются ни вещами, ни свойствами вещей. Перед лицом этого Кант говорит:

«Нельзя ставить в вину доброму Беркли, что он низвёл тела до простой видимости».

Беркли — философ, пришедший к выводу, что материя есть не что иное, как идеи. Мысль Канта в том, что Беркли пришёл к этому, принимая пространство за реальную вещь и находя его нелепым. Хуже того: Ваше собственное существование, поставленное в зависимость от времени как от чего-то самостоятельно существующего, растворилось бы вместе с ним в видимости — «нелепость, в которой до сих пор ещё никто не был повинен».

Так что теория, которая больше всего звучит как «это всё у тебя в голове», по Канту, как раз и спасает мир от того, чтобы быть иллюзией. То, что Вы встречаете в пространстве и времени, реально как явление, и потерять это можно лишь одним способом — потребовав, чтобы оно было чем-то большим.

Анимация: в окуляре старого телескопа две размытые «ручки» Сатурна становятся кольцом и снова расплываются, а по другую сторону золотой линии красная роза неизменно стоит в стеклянной вазе.
Докуда позволяет дотянуться рамка

Последнее замечание перед концом. Те, кто думает о Боге, обычно считают само собой разумеющимся, что Бог не в пространстве и времени, что Его познание не идёт шаг за шагом. Кант спрашивает: по какому праву, если пространство и время — реальные условия всех вещей? Тогда они должны быть условиями и существования Бога. Устраните их из Бога — и Вы уже признали, что они не условия вещей как таковых.

Это позволяет Канту назвать два вида созерцания. Один давал бы своему предмету существование самим тем, что созерцает его; Кант называет его первоначальным и признаёт его, если вообще за чем-либо, только за первосущностью. Наш — другой вид: производный. Он зависит от того, что на него воздействуют предметы, которые уже есть. Возможно, каждый конечный ум разделяет наши пространство и время — Кант говорит, что мы не можем этого знать, — но и тогда это была бы чувственность, а не окно к вещам в себе. И он подчёркивает, что это замечание — пояснение, а не часть доказательства.

$$ \underbrace{\quad \text{Понятие} \quad}_{\textit{то, что Вы мыслите}} \quad + \quad \underbrace{\quad \text{Чистое созерцание} \quad}_{\textit{пространство и время}} \quad = \quad \underbrace{\quad \text{Знание заранее} \quad}_{\textit{только о том, что можно испытать}} $$

Затем эстетика завершается. Главный вопрос всей книги: как мы можем знать что-то необходимое о мире прежде, чем его испытаем? Вот, говорит Кант, одна из частей, необходимых для ответа: чистые созерцания пространства и времени. Когда суждение выходит за пределы своего понятия, именно здесь оно находит недостающее — и здесь же оно останавливается. Такие суждения «никогда не простираются далее предметов чувств» и «имеют значение только для объектов возможного опыта».

Таков урок всей эстетики, и он режет в обе стороны. Рамка — не фильтр. Она не скрывает от Вас более истинного мира и не окрашивает настоящий. Она — условие того, что для Вас вообще есть мир, и именно поэтому Вы можете так много знать заранее обо всём, что когда-либо встретите, и ничего — о том, что лежит за пределами всякой встречи.

Дальше: пространство и время — только половина инструментов. Вы не только видите; Вы мыслите. Начинается трансцендентальная логика, а с ней вопрос: откуда берутся понятия, упорядочивающие опыт.

Анимация: Кант открытой ладонью указывает на тонкую светящуюся рамку в темноте, в которой целый живой мир — дождь, радуга, река и город, — а снаружи ничего не нарисовано.
Визуальный путеводитель L1: §7–§8 и Заключение — эстетика защищается

Последняя часть трансцендентальной эстетики — §7, §8 и заключительный абзац, A36–A49 / B53–B73. Первый и второй разделы обосновали, что пространство и время — формы нашей чувственности. Здесь Кант перестаёт строить и защищает построенное: одно возражение разобрано, одно ложное прочтение отвергнуто, предложен пробный случай, который должен сделать результат достоверным, затем ещё три замечания, добавленные изданием 1787 года. Где издания расходятся, отмечены оба.

§7 — «Изменения действительны»: возражение, которое, по словам Канта, выдвигают все

Кант открывает §7 сообщением, что слышал одно возражение «от проницательных людей» так единодушно, что предполагает: оно возникает «у каждого читателя, которому эти рассуждения непривычны». Выпуск № 3 его подготовил. Вот оно — в той форме, какую ему придаёт Кант:

P1. Изменения действительны — «это доказывает смена наших собственных представлений», даже если бы мы захотели отрицать все внешние явления вместе с их изменениями.

P2. Изменения возможны только во времени.

∴ Время есть нечто действительное.

Ответ Канта — самое неожиданное: «Я принимаю весь аргумент». Каждую посылку и вывод. Отвергает он одно прочтение слова действительный.

Что §7 признаёт и чего не признаёт:
Позиция Канта Его слова (B 1787, перевод с немецкого)
Признано Время действительно — как реальная форма внутреннего созерцания. У меня действительно есть представление о времени и о моих состояниях в нём. «Время, конечно, есть нечто действительное, а именно действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта»
Признано Эмпирическая реальность: время — условие всего нашего опыта. «Итак, за ним остаётся эмпирическая реальность как условие всего нашего опыта»
Отвергнуто Абсолютная реальность: время как свойство предмета, а не способа, каким предмет дан. «Только абсолютной реальности нельзя за ним признать. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания».

Опорная фраза такова: время действительно «не как объект, а как способ представления меня самого как объекта». Возражение доказывает, что нечто действительное изменяется. Оно не может доказать, что порядок, в котором я встречаю изменения, принадлежит изменяющейся вещи, а не мне.

Кант добавляет контрфактическое допущение, которое легко пропустить и не следует пропускать. Если бы я мог созерцать самого себя — или другое существо могло бы созерцать меня — без этого условия чувственности, «то те же самые определения, которые мы теперь представляем себе как изменения, дали бы знание, в котором представление о времени, а следовательно, и об изменении вовсе не встречалось бы». Определения остаются. Последовательность — это форма, которую они принимают для нас. И примечание Канта к этому абзацу говорит то же самое на уровне грамматики: «Я могу, правда, сказать: мои представления следуют друг за другом; но это означает лишь, что мы сознаём их как находящиеся во временной последовательности, т. е. согласно форме внутреннего чувства».

Почему возражение направлено против времени, а не против пространства

Диагноз Канта психологический и исторический, и он остёр. Те, кто выдвигает это возражение, говорит он, не могут сказать «ничего убедительного против учения об идеальности пространства». Откуда разница?

P1. Они не надеялись аподиктически доказать абсолютную реальность пространства, потому что им противостоит идеализм, согласно которому действительность внешних предметов «не допускает строгого доказательства».

P2. Зато действительность предмета нашего внутреннего чувства — меня самого и моего состояния — по их мнению, «непосредственно ясна благодаря сознанию».

∴ Кант: они не заметили, что оба находятся в одинаковом положении. Действительность ни того, ни другого как представления нельзя оспаривать, и оба «принадлежат только к явлению».

Явление, говорит затем Кант, «всегда имеет две стороны»: предмет, рассматриваемый сам по себе, природа которого «всегда остаётся проблематичной», и форму созерцания этого предмета, которую «следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому он является», и которая тем не менее «действительно и необходимо присуща явлению этого предмета». Эта последняя оговорка — трансцендентальный идеализм в одной строке. Форма идёт от субъекта; поэтому она не является недействительной.

Интерпретация, а не текст Канта: те, кто сомневается во внешних предметах, но доверяет внутренним, узнаваемо наследники Декарта. Кант здесь никого не называет; в 1787 году он ответил им напрямую в новом Опровержении идеализма (B274–279), которое доказывает обратное: внутренний опыт возможен лишь через внешний.

§7, продолжение — два источника познания, два соперничающих взгляда, только две формы

Вторая половина §7 переходит от защиты к подведению итогов. Пространство и время — «два источника познания, из которых можно a priori черпать различные синтетические знания», и чистая математика даёт тому «блестящий пример». А поскольку они «лишь условия чувственности», они «именно этим определяют свои границы»: они относятся к предметам лишь постольку, поскольку те рассматриваются как явления. «Только это — поле их значимости; если выйти за его пределы, никакое объективное применение их невозможно».

Затем Кант добавляет успокоение, важное для всего дальнейшего: эта реальность пространства и времени «впрочем, оставляет незатронутой достоверность опытного познания». (Кант напечатал здесь Realität, в обоих изданиях; Кемп Смит вслед за Лаасом, Адикесом и Файхингером читает Idealität, поэтому в английской панели стоит «ideality».) Присущи ли пространство и время вещам или только нашему созерцанию вещей — опыт ровно так же достоверен, как и прежде.

Затем два соперника, которых он рассматривает как развилку:

Два соперничающих взгляда на пространство и время в §7 (A39–41 / B56–58):
Пространство и время как самостоятельно существующие Пространство и время как присущие отношения
Кто держится «партия математических естествоиспытателей» «некоторые метафизические естествоиспытатели»
Взгляд «два вечных и бесконечных, самостоятельно существующих не-сущих» (Undinge), «которые существуют (хотя нет ничего действительного) лишь для того, чтобы заключать в себе всё действительное» отношения явлений, рядом или друг после друга, отвлечённые от опыта и «в обособлении представляемые смутно»
Что он выигрывает оставляет поле явлений свободным для математики пространство и время не мешают ему, когда он хочет судить о предметах «только в отношении к рассудку»
Чего он стоит замешательство, как только рассудок хочет выйти за пределы этого поля не может объяснить математику a priori и привести опыт в необходимое согласие с ней; его понятия a priori о пространстве и времени становятся «порождениями воображения»

«В нашей теории об истинном характере этих двух первоначальных форм чувственности обе трудности устранены». Интерпретация: первую колонку обычно читают как Ньютона и Кларка, вторую — как Лейбница. Кант не называет ни того, ни другого. L1 выпуска № 3 встретил ту же пару в выводе (a) раздела о времени.

Почему только две

§7 заканчивается тем, что закрывает список. Трансцендентальная эстетика «может содержать не более этих двух элементов». Всякое другое понятие, относящееся к чувственности, предполагает нечто эмпирическое. Движение требует «чего-то подвижного», а в пространстве, рассматриваемом само по себе, ничто не движется; значит, подвижное — «эмпирическое данное». Точно так же изменение не есть данное a priori: «ибо само время не изменяется, а изменяется нечто, находящееся во времени». То, что изменяется, нужно встретить в опыте.

Это не противоречит §5 из выпуска № 3, где понятие времени объясняет возможность изменения. Время — a priori; понятие определённого изменения требует воспринятой вещи, состояния которой следуют друг за другом. §5 говорит, что делает изменение мыслимым; §7 — что само изменение всё равно нужно найти.

§8 I — «Чтобы предупредить всякое ложное толкование»

§8 начинается с того, что учение формулируется заново, как можно яснее. Его стоит держать в виде списка, потому что каждое позднейшее неверное прочтение Канта противоречит одной из этих фраз:

1. Всё наше созерцание «есть не что иное, как представление о явлении».

2. Вещи, которые мы созерцаем, «сами по себе не таковы, какими мы их созерцаем, и их отношения сами по себе не таковы, какими они нам являются».

3. Устраните субъект — или хотя бы лишь субъективные свойства чувств вообще — и «все свойства, все отношения объектов в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы».

4. Что такое предметы сами по себе, «остаётся нам совершенно неизвестным». Мы знаем лишь наш способ их воспринимать, «который свойственен нам и не обязательно должен быть присущ всякому существу, хотя и присущ всякому человеку».

Затем фраза, разрушающая самую естественную надежду: даже если бы мы могли довести наше созерцание «до высшей степени ясности», «мы этим не приблизились бы к свойствам предметов самих по себе». Лучшее зрение, лучшие приборы, лучшая физика — всё это более ясный взгляд на явление.

Не смутное мышление: разрыв с Лейбницем и Вольфом

У рационалистической школы был готов ответ: чувственность есть познание вещей, каковы они есть, только смутное — груда признаков, которые мы не рассортировали. Кант отвергает это как искажение понятия чувственности. Его аргумент:

P1. «Различие между неотчётливым и отчётливым представлением чисто логическое и не касается содержания».

P2. Понятие права показывает это: в обыденном употреблении оно уже содержит «то же самое, что может развить из него тончайшее умозрение». Оно неотчётливо, и всё же никто не называет его чувственным: «право вовсе не может являться, его понятие находится в рассудке».

P3. Представление тела в созерцании, напротив, «не содержит ничего, что могло бы быть присуще предмету самому по себе», как бы отчётливо оно ни стало.

∴ Различие между чувственным и интеллектуальным «явно трансцендентально». Оно касается происхождения и содержания, а не отчётливости. Посредством чувственности мы познаём вещи в себе не смутно, а «вовсе не познаём».

Радуга и дождь

Пример самого Канта — и тот, который больше всего стоит запомнить:

Два разных различения между явлением и вещью (A45–46 / B62–63):
Эмпирическое различение Трансцендентальное различение
Явление радуга — зависит от того, где стоишь дождь, его капли, их круглая форма, «даже само пространство, в котором они падают»
«Вещь сама по себе» дождь — один и тот же для каждого наблюдателя с любого места «трансцендентальный объект», который «остаётся нам неизвестным»
Статус верно, «если мы понимаем это последнее понятие лишь физически» вопрос становится «трансцендентальным», как только мы спрашиваем, представляет ли и дождь предмет сам по себе

Эмпирическое различение законно, и Кант никого не просит от него отказываться. Ошибка — на нём остановиться: обращаться с тем, что постоянно для всех человеческих чувств, так, будто это вещь в себе. Сделайте так, и «наше трансцендентальное различение утрачено».

§8 I, продолжение — второе важное дело: достоверность через геометрию

Кант хочет большего, чем правдоподобная гипотеза. Его теория должна быть «столь достоверной и несомненной, как только можно требовать от теории, которая должна служить органоном». Чтобы показать это, он выбирает случай — пространство, потому что там материал богаче всего, — и только в 1787 году добавляет, что это послужит к большей ясности того, «что было приведено в § 3». В тексте 1781 года нет §3, на который можно сослаться; поэтому этой оговорки нет в панели A.

Форма — reductio: «Допустим же, что пространство и время сами по себе объективны».

P1. Положения геометрии синтетичны a priori и познаются с аподиктической достоверностью.

P2. «Нет иного пути, как через понятия или через созерцания», и те и другие даны либо a priori, либо a posteriori.

P3. Эмпирические понятия и эмпирическое созерцание дают лишь опытные положения, которые «никогда не могут содержать необходимости и абсолютной всеобщности», как положения геометрии.

P4. Одни понятия дают лишь аналитическое познание. Попробуйте вывести положение о том, что «двумя прямыми линиями нельзя замкнуть никакого пространства», из понятий прямой линии и двух: «все ваши усилия тщетны».

P5. Следовательно, предмет должен быть дан a priori в созерцании.

P6. Но если бы этот предмет — «треугольник» — был чем-то самим по себе, без отношения к Вам, ничто не гарантирует, что то, что заложено в Ваших субъективных условиях построения треугольника, «необходимо должно быть присуще и треугольнику самому по себе».

∴ «Итак, несомненно достоверно, а не только возможно или вероятно, что пространство и время… суть лишь субъективные условия всего нашего созерцания», и все предметы в отношении к ним — «лишь явления». О форме явлений многое можно сказать a priori, «но никогда ни малейшего — о вещи самой по себе».

Вся тяжесть лежит на P6. Геометр строит фигуру и считывает с построения необходимые истины. Это работает лишь в том случае, если предмет должен сообразоваться с условиями построения, — а он должен тогда и только тогда, когда он явление, формой которого служат эти условия.

Комментарий, а не текст Канта: классическое возражение против этого шага выдвинул Тренделенбург в XIX веке; оно известно как «упущенная альтернатива»: почему бы пространству не быть одновременно формой нашего созерцания и чертой вещей в себе? P6 Канта — его ответ заранее. Лишь счастливое совпадение нашего построения с вещами не дало бы необходимости, а необходимость — как раз то, чем обладает геометрия.

§8 II — ничего, кроме отношений (новое в 1787 году)

Замечаний II–IV и Заключения нет в первом издании; панель A заканчивается абзацем о геометрии. II предлагает ещё одно подтверждение, и это одна из самых плотных страниц эстетики.

%%{init: {
  "theme": "base",
  "themeCSS": ".marker { fill:#ccc !important; stroke:#ccc !important; } .edge-thickness-normal { stroke:#ccc !important; }",
  "themeVariables": {
    "fontFamily": "'IBM Plex Serif','IBM Plex Sans',serif",
    "textColor": "#e2e8f0",
    "lineColor": "#cccccc",
    "edgeLabelBackground": "transparent"
  }
}}%%
flowchart TD
  R["Всё, что в нашем познании принадлежит созерцанию, 
 содержит ТОЛЬКО ОТНОШЕНИЯ"] --> O["внешнее чувство: места (протяжённость), 
 изменение мест (движение), 
 законы этого изменения (движущие силы)"]
  O --> N["что находится В месте или действует в самих вещах, 
 не дано"]
  N --> T["через одни отношения 
 вещь в себе не познаётся"]
  T --> OC["внешнее чувство даёт только отношение 
 предмета к субъекту"]
  R --> I["внутреннее чувство: его материал — представления внешних чувств; 
 его форма, время, содержит только отношения: 
 последовательность, одновременность, постоянное"]
  I --> A["эта форма есть способ, каким душа аффицируется 
 собственной деятельностью полагания своих представлений"]
  A --> S["значит, субъект созерцает себя 
 так, как он сам себе ЯВЛЯЕТСЯ, а не как он есть"]

Левая ветвь — внешняя половина аргумента. Всё, что созерцание даёт нам о телах, — отношения: где вещи находятся, как меняются места, по каким законам. Что занимает место, или что вещь производит в самой себе «помимо изменения места», никогда не дано. А «через одни отношения вещь в себе не познаётся». Значит, внешнее чувство представляет лишь то, как предметы стоят по отношению к нам.

Правая ветвь применяет то же к нам самим, и здесь становится трудно. Время, говорит Кант, содержит лишь «отношения последовательности, одновременности и того, что одновременно с последовательностью, — постоянного». Форма созерцания, которая не содержит ничего, кроме отношений, и ничего не представляет, кроме как поскольку нечто «полагается в душе», может быть только «способом, каким душа аффицируется собственной деятельностью». Это и называется внутренним чувством.

Три понятия, от которых зависит §8 II:
Понятие Пояснение Канта
Апперцепция (Apperception) «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление Я» — голая мысль Я, которая сама по себе не даёт никакого многообразного для созерцания.
Интеллектуальное созерцание созерцание, которое было бы «одной лишь самодеятельностью»: если бы всё многообразное в субъекте давалось его собственной деятельностью, внутреннее созерцание «было бы интеллектуальным». Наше не таково.
Самоаффицирование в нас многообразное должно быть дано; поэтому душа должна «аффицировать» себя, чтобы осознать то, что в ней лежит, и она созерцает себя «так, как она изнутри аффицируется, следовательно, как она сама себе является, а не как она есть».

Кант признаёт, что «вся трудность заключается лишь в том, как субъект может внутренне созерцать самого себя», и тут же добавляет, что «эта трудность общая для всякой теории». Он не решает её здесь; он указывает, что его противники тоже должны дать ответ. Полное рассмотрение даётся в трансцендентальной дедукции 1787 года (§24, B152–157), где в примечании внимание названо повседневным случаем того, как душа аффицирует саму себя. Это отсылка вперёд, а не часть данного фрагмента.

§8 III — явление не есть видимость (новое в 1787 году)

Самое предсказуемое ложное прочтение эстетики: «значит, всё — иллюзия». III написано против него.

Когда я говорю, что предметы представляются «так, как они являются», «это не значит, что эти предметы — лишь видимость». В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, «всегда рассматриваются как нечто действительно данное». Примечание Канта затем проводит границу на двух примерах:

Явление, видимость, вещь в себе — примечание Канта к §8 III (B69–70):
Что это такое Пример Канта
Явление (Erscheinung) то, что «не находится в объекте самом по себе, но всегда — в его отношении к субъекту», неотделимо от представления объекта. Приписывать это предмету как явлению правильно. красный цвет и запах, приписанные розе; пространство и время, приписанные предметам чувств, — «и в этом нет никакой видимости»
Видимость (Schein) приписывать объекту «самому по себе» то, что принадлежит ему лишь «в отношении к чувствам» «две ручки, которые сначала приписывали Сатурну»
Где начинается видимость когда забывают об отношении к субъекту приписывать красноту розе самой по себе или протяжённость внешним предметам самим по себе

(Кемп Смит заключает фразу о Сатурне в квадратные скобки, как и позднейшее упоминание «ручек», с собственным примечанием: заключённое в скобки место «противоречит основному аргументу и, вероятно, является позднейшим, небрежно вставленным добавлением». Скобки есть в английской панели; его примечания нет. Немецкие панели печатают фразу без всякой пометки.)

Затем поворот, который делает III больше чем защитой. Всё в видимость превращает именно противоположный взгляд. Придайте пространству и времени объективную реальность — сделайте их бесконечными, несубстанциальными вещами, которые «остались бы, даже если бы все существующие вещи были устранены», — и «нельзя ставить в вину доброму Беркли, что он низвёл тела до простой видимости». Хуже того: наше собственное существование, поставленное в зависимость «от самостоятельной реальности такого не-сущего, как время», тоже стало бы видимостью — «нелепость, в которой до сих пор ещё никто не был повинен».

§8 IV — богословы уже согласны (новое в 1787 году)

Естественная теология мыслит предмет — Бога, — чьё созерцание должно быть свободно от пространства и времени, ибо всё Его познание «должно быть созерцанием, а не мышлением, которое всегда обнаруживает ограничения». Кант спрашивает, по какому праву теология устраняет пространство и время из этого созерцания, если они — формы вещей в себе. Как условия всякого существования вообще, «они должны были бы быть условиями и существования Бога». Богослов, который держит Бога вне времени, уже признал, что время не есть условие вещей как таковых.

Два вида созерцания (B72):
intuitus originarius — первоначальное intuitus derivativus — производное
даёт существование своему предмету; «насколько мы можем судить, может быть присуще только первосущности» «зависит от существования объекта», возможно лишь «благодаря тому, что способность представления субъекта аффицируется им»
было бы интеллектуальным созерцанием есть чувственность — как бы всеобщ ни был этот способ чувственности

Нота скромности точна: все конечные мыслящие существа, возможно, разделяют наши формы пространства и времени, «хотя решить этого мы не можем». Если так, формы от этого не становятся менее чувственными. И Кант прямо квалифицирует всё замечание: его следует считать для нашей эстетической теории «лишь пояснением, а не доказательством».

Заключение трансцендентальной эстетики (новое в 1787 году)

Ведущий вопрос Критики был сформулирован во Введении к B: как возможны синтетические суждения a priori? Заключение эстетики говорит, что она внесла: «одну из частей, необходимых для решения», а не само решение.

$$ \underbrace{\text{понятие}}_{\textit{данное}} \;\xrightarrow{\;\text{выйти за его пределы}\;}\; \underbrace{\text{чистое созерцание}}_{\textit{пространство, время: a priori}} \;\Longrightarrow\; \underbrace{\text{синтетическое суждение } a\ priori}_{\textit{значимо лишь для объектов возможного опыта}} $$

Когда суждение a priori выходит за пределы своего понятия, оно находит в чистых созерцаниях «то, что не может быть открыто в понятии, но может быть открыто a priori в соответствующем ему созерцании и синтетически связано с ним». Тот же факт ставит предел. Такие суждения «никогда не простираются далее предметов чувств» и «имеют значение только для объектов возможного опыта».

Другая часть — чистые понятия рассудка — дело трансцендентальной логики, с которой начинается выпуск № 5.

Что изменилось между 1781 и 1787 годами в этом фрагменте
§7–§8 и Заключение: A 1781 против B 1787:
A (1781) B (1787)
Erläuterung, без номера §7 Erläuterung — те же четыре абзаца; дважды streitet → bestreitet, Er lautet so → also
Allgemeine Anmerkungen, единый нерасчленённый текст §8, его первая часть пронумерована I — те же семь абзацев
«…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.» добавляет «…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann» — в A не было §3
— здесь эстетика заканчивается (A49) — II, III (с примечанием Канта о розе и Сатурне), IV: новые
— Заключение трансцендентальной эстетики: новое

Итак, все добавления 1787 года стоят в конце, и все указывают в одну сторону: II — на «я», III — на Беркли, IV — на теологию, Заключение — на вопрос, который Введение к B только что сделало явным. Эстетика 1781 года заканчивалась геометрией.

DE A 1781
DE B 1787
RU 1867
German A-Edition (1781): Erläuterung und Allgemeine Anmerkungen zur transscendentalen Ästhetik

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.

*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.

Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.

Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

German B-Edition (1787): § 7 Erläuterung, § 8 Allgemeine Anmerkungen I–IV, Beschluß

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.

*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.

Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.

Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.

III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.

*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.

IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.

Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.

Русский — Владиславлев (1867): § 7 Объясненіе, § 8 Общія замѣчанія I–IV, Заключеніе трансцендентальной эстетики

Перевод М. И. Владиславлева, С.-Петербург, тип. Н. Тиблена, 1867, с. 39–51. Набрано по факсимиле (Internet Archive) с сохранением дореформенной орфографии. Общественное достояние. Примечания переводчика опущены. Источник

Эта теорія, усвояющая времени опытную реальность, но оспаривающая у него абсолютную трансцендентальную, встрѣтила столь единодушныя возраженія, что, я полагаю, сомнѣнія естественно возникаютъ у всякаго читателя, не привыкшаго къ такимъ изслѣдованіямъ.Возраженія состоятъ въ слѣдующемъ: измѣненія составляютъ безспорный фактъ (это доказывается перемѣной нашихъ внутреннихъ представленій, съ этимъ нельзя не согласиться даже въ томъ случаѣ, еслибъ мы отрицали всѣ внѣшнія явленія вмѣстѣ съ ихъ измѣненіями).Измѣненіе же возможно во времени, слѣдовательно время есть нѣчто дѣйствительное.Отвѣтъ не труденъ.Я допускаю доказательство всецѣло.Въ самомъ дѣлѣ, время есть нѣчто дѣйствительное, именно, какъ дѣйствительная форма внутренняго представленія.Оно имѣетъ субъективную реальность для внутренняго опыта, т. е. я дѣйствительно имѣю представленіе времени и моихъ въ немъ опредѣленій.Слѣдовательно, оно существуетъ не какъ предметъ, а какъ способъ представленія меня самого, какъ предмета.Еслибы я самъ, или другое какое существо, могъ представлять безъ этого условія чувственности, то наши представленія, напримѣръ, превратилось бы въ такое познаніе, въ которомъ нѣтъ черты времени, а слѣдовательно и самого измѣненія.Поэтому время реально въ опытномъ смыслѣ, какъ условіе всякаго нашего опыта.Нельзя только сказать, что оно реально въ абсолютномъ.Оно есть не болѣе, какъ форма нашего внутренняго представленія.Если отвлечь отъ послѣдняго условіе нашей чувственности, то вмѣстѣ съ нимъ уничтожается понятіе времени; оно присуще не самимъ предметамъ, а только лицу, которое ихъ представляетъ.

*) Можно сказать: мои представленія слѣдуютъ одно за другимъ; но это значитъ, мы сознаемъ ихъ временное преемство, т. е. въ формѣ внутренняго чувства. Поэтому время не есть нѣчто само по себѣ существующее, не есть какое-либо объективное опредѣленіе, находящееся въ вещахъ.

Легко видѣть причину единодушныхъ возраженій и притомъ со стороны тѣхъ, которые ничего не находятъ сказать противъ ученія объ идеальности пространства.Абсолютная реальность пространства кажется имъ потерянной вещью, ибо, по взгляду идеализма, трудно доказать дѣйствительность внѣшнихъ предметовъ: напротивъ реальность предмета нашего внутренняго чувства (меня самого и моего состоянія) непосредственно ясна въ моемъ сознаніи.Внѣшніе предметы могутъ быть простою видимостью, внутренній же предметъ, по ихъ мнѣнію, есть нѣчто дѣйствительное.Они забыли, что и тѣ и другіе, даже, допустивъ дѣйствительность ихъ, какъ представленій, все-таки принадлежатъ къ разряду явленій; явленіе же имѣетъ двѣ стороны: одну, въ которой предметъ разсматривается самъ въ себѣ (независимо отъ способа представленія его, и съ этой стороны ничего нельзя утверждать о предметѣ съ положительною достовѣрностью), другую, въ которой разсматривается форма представленія предмета, которую слѣдуетъ искать не въ самомъ предметѣ, а въ лицѣ, которому онъ является, хотя и о ней можно сказать, что она дѣйствительно и необходимо связана съ явленіемъ этого предмета.

Такимъ образомъ, время и пространство суть два источника познаній, изъ которыхъ могутъ быть почерпаемы разныя синтетическія свѣденія a priori, примѣромъ чему служитъ математика, наприм. въ ученіи о пространствѣ и его отношеніяхъ.Вмѣстѣ взятыя, они суть чистыя формы чувственнаго нагляднаго представленія, и потому дѣлаютъ возможными синтетическія сужденія a priori.Но тѣмъ самымъ (что они суть условія чувственности) эти источники познаній указываютъ на ограниченный кругъ своего примѣненія: они могутъ руководить насъ относительно предметовъ, какъ явленій, но не какъ вещей самихъ себѣ.Они могутъ быть примѣнимы только къ первымъ; за предѣлами ихъ нѣтъ болѣе для этихъ формъ объективнаго приложенія.Эта реальность пространства и времени неподрываетъ во всякомъ случаѣ достовѣрности опытнаго познанія; оно остается одинаково вѣрнымъ, будутъ ли эти формы принадлежать вещамъ самимъ себѣ, или только нашему представленію этихъ вещей.Несогласіе съ принципами опыта скорѣе можетъ оказаться у тѣхъ, кто утверждаетъ абсолютную реальность пространства и времени, принимая ихъ за сущность вещей или за свойство ихъ.Принимая первое (большею частью математики естествоиспытатели) они должны допустить двѣ вѣчныхъ, необъятныхъ самостоятельныхъ вещи (пространство и время), которыя существуютъ съ тою цѣлью, чтобъ обнимать собою все дѣйствительное (сами же не суть нѣчто реальное).Принимающіе второе мнѣніе (нѣкоторые метафизики естествоиспытатели), именно, что пространство и время имѣютъ значеніе выведенныхъ изъ опыта и смутно представляемыхъ отношеній явленій (подлѣ и другъ за другомъ рядомъ) должны оспаривать значеніе, по меньшей мѣрѣ аподиктическую достовѣрность, математическаго ученія a priori въ приложеніи его къ дѣйствительнымъ вещамъ (наприм. въ пространствѣ); ибо a posteriori эта достовѣрность невозможна, и самыя понятія a priori о пространствѣ и времени, поэтому мнѣнію, суть созданія воображенія; они происходятъ изъ опыта, изъ отношеній котораго воображеніе выводитъ нѣчто всеобщее, но съ тѣми ограниченіями, какія встрѣчаются въ самой природѣ.Утверждающіе первое имѣютъ ту выгоду, что они соглашаютъ математическія истины съ міромъ явленій.За то ихъ мнѣніе повергаетъ разсудокъ нашъ въ противорѣчія, когда онъ рѣшается переступить этотъ міръ.Вторые имѣютъ ту выгоду, что представленія пространства и времени не впутываютъ ихъ въ противорѣчія, когда они рѣшаются разсуждать о предметахъ не какъ явленіяхъ, а какъ просто предметахъ разсудка; но имъ трудно объяснить возможность математическихъ познаній a priori (они не допускаютъ истиннаго, имѣющаго объективное значеніе, нагляднаго представленія a priori) и не могутъ согласить съ своимъ мнѣніемъ опытныхъ законовъ.Въ нашей теоріи устранены оба затрудненія.

Трансцендентальная эстетика, очевидно, имѣетъ дѣло только съ этими двумя элементами, именно пространствомъ и временемъ; ибо всѣ другія, относящіяся къ чувственности, понятія, даже движеніе, соединяющее въ себѣ то и другое, предполагаютъ нѣчто опытное.И движеніе предполагаетъ наблюденіе чего то подвижнаго.Въ пространствѣ же, разсматриваемомъ въ самомъ себѣ, ничего нѣтъ подвижнаго; слѣдовательно, нѣчто движущееся замѣчается въ пространствѣ только посредствомъ опыта и потому составляетъ опытный фактъ.Точно также, трансцендентальная эстетика не можетъ отнести понятія измѣненія къ числу данныхъ a priori; ибо время само по себѣ не измѣняется, измѣняется только то, что существуетъ во времени.Значитъ, приэтомъ предполагается воспріятіе чего то существующаго и того порядка въ какомъ смѣняются его свойства, слѣдовательно опытъ.

1) Прежде всего необходимо, какъ можно яснѣй опредѣлить наше мнѣніе объ основномъ свойствѣ чувственнаго познанія, дабы устранить всѣ недоразумѣнія.

Мы должны сказать: что всякое наше наглядное представленіе есть ничто иное, какъ представленіе явленія; что представляемыя нами вещи не существуютъ сами по себѣ въ томъ видѣ, въ какомъ мы ихъ представляемъ и что ихъ отношенія вовсе не таковы, какъ они являются намъ; и что, еслибы мы уничтожили субъективное свойство чувствъ, то всѣ признаки, всѣ отношенія предметовъ въ пространствѣ и времени, самое пространство и время тоже уничтожились бы; тогда стало бы яснымъ, что явленія существуютъ не сами въ себѣ а только въ насъ.Намъ остается совершенно неизвѣстнымъ, что̀ дѣлается съ предметами самими въ себѣ, независимо отъ нашей чувственности.Мы знаемъ только тотъ способъ, какимъ мы воспринимаемъ ихъ и какой намъ обыченъ, обязателенъ вообще для человѣка, не для всякаго существа вообще.Только съ этимъ способомъ мы имѣемъ дѣло.Его чистыя формы суть пространство и время, его содержаніе составляетъ ощущеніе.Первыя, мы познаемъ a priori, т. е. прежде всякаго дѣйствительнаго воспріятія, и потому они называются чистымъ нагляднымъ представленіемъ; второе называется собственно познаніемъ a posteriori, т. е. опытнымъ представленіемъ.Первыя необходимо слѣдуютъ за нашей чувственностью, какого рода ни были бы наши ощущенія; послѣднія могутъ быть весьма различны.До какой бы ясности ни довели бы мы наше представленіе, мы не приблизимся тѣмъ къ свойству предметовъ самихъ себѣ.Во всякомъ случаѣ мы познали бы полнѣй нашу чувственность, и притомъ только въ неизбѣжныхъ для субъекта условіяхъ пространства и времени; самое ясное познаніе явленій никогда не познакомитъ насъ съ предметами самими въ себѣ.

Думать, что вся наша чувственность есть только смутное представленіе вещей, что въ послѣднемъ мы выражаемъ предметы сами въ себѣ и только смѣшиваемъ при этомъ признаки и частныя представленія, которыхъ ясно отдѣлить не можемъ,— значитъ обезображивать понятія о чувственности и явленіяхъ, которыя при такомъ взглядѣ становятся совершенно безплодны.Различіе яснаго и не яснаго представленія имѣетъ только логическое значеніе и не касается самаго содержанія.Понятіе права, безъ сомнѣнія, тоже самое въ простомъ разсудкѣ, какое развиваетъ самая утонченная теорія; различіе то, что въ обыкновенномъ практическомъ употребленіи не сознаются многія частныя представленія, входящія въ понятіе права.Нельзя однакожь сказать, что обыкновенное его понятіе чувственно и заключаетъ въ себѣ одно явленіе; ибо право не можетъ являться, напротивъ понятіе о немъ находится въ разсудкѣ и указываетъ на свойство (нравственное) дѣйствій, принадлежащее имъ самимъ въ себѣ.Представленіе же, напримѣръ, тѣла не заключаетъ въ себѣ ничего, что могло бы находится въ предметѣ самомъ въ себѣ; оно говоритъ только о явленіи чего то и способѣ, какимъ онъ дѣйствуетъ на насъ.Такая воспріимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью, и глубоко отличается отъ познанія предмета самого въ себѣ, хотя бы мы достигли прозрѣнія въ самое основаніе явленія.

Лейбнице-Вольфовская философія указала не правильную точку зрѣнія для всѣхъ изслѣдованій о природѣ и происхожденіи нашихъ познаній; она признавала различіе между чувственной областью и разсудочной за чисто логическое, между тѣмъ какъ оно трансцедентальное и касается не формы ясности или не ясности представленій, но происхожденія и содержанія ихъ.Не вѣрно то, что чувственныя представленія даютъ намъ только неясныя свѣденія, они вовсе не сообщаютъ намъ никакихъ, если мы устранимъ наши субъективныя свойства, то для насъ становится невозможнымъ представлять предметъ съ тѣми признаками, какіе ему усвоило наше чувственное представленіе; ибо отъ этого субъективнаго свойства зависитъ форма предмета, какъ явленія.

Обыкновенно мы различаемъ между явленіями то, что существенно въ нашемъ представленіи и обязательно для всякаго человѣческаго чувства вообще, и то, что въ немъ случайно, т. е. имѣетъ значеніе не для чувственности вообще, но ради особаго положенія и организаціи того или другого чувства.Въ такихъ случаяхъ говорятъ, что первымъ путемъ познаніе представляетъ намъ предметъ самъ въ себѣ, вторымъ—только его явленіе.Различіе это есть чисто опытное; если довольствоваться имъ (какъ это обыкновенно дѣлается) и не признавать перваго способа представленія тоже за простое явленіе (какъ это должно быть), въ которомъ нѣтъ ничего, принадлежащаго вещи самой въ себѣ, то наше трансцендентальное различеніе теряетъ всякій смыслъ; мы должны тогда предполагать возможность познаній вещей самихъ въ себѣ, хотя бы въ сущности, при самомъ глубокомъ изслѣдованіи предметовъ намъ приходилось имѣть дѣло (въ чувственномъ мірѣ) только съ явленіями.Наприм., радугу можно назвать простымъ явленіемъ, при дождѣ, самый же дождь—вещью самой въ себѣ; это будетъ правильно въ физическомъ смыслѣ, т. е. какъ нѣчто неизмѣнно опредѣляемое при всѣхъ разнообразныхъ отношеніяхъ его къ нашимъ чувствамъ.Но если мы возмемъ этотъ опытный фактъ и, неспрашивая о согласіи его съ человѣческимъ внѣшнимъ чувствомъ, поставимъ вопросъ: выражаетъ ли онъ предметъ самъ въ себѣ (рѣчь идетъ не о дождевыхъ капляхъ: какъ явленія, они суть предметы опыта).Такой вопросъ объ отношеніи представленія къ предмету есть трансцедентальный и не только эти капли становятся явленіями, но и самая ихъ круглая фигура, пространство, въ которомъ они падаютъ, не суть нѣчто само въ себѣ, но только видоизмѣненія нашего чувственнаго представленія, причемъ самый трансцедентальный предметъ остается намъ неизвѣстнымъ.

Второе важное замѣчаніе касательно нашей трансцедентальной эстетики состоитъ въ томъ, что она не должна быть принимаема, только какъ вѣроятная ипотеза, но что она такъ достовѣрна, какъ можно того требовать отъ теоріи, желающей служить органомъ.Чтобъ пояснить эту достовѣрность, мы изберемъ какой нибудь примѣръ, который докажетъ ея значеніе и еще болѣе объяснитъ, сказанное нами въ § 3.

Предположимъ, что пространство и время суть нѣчто объективное само по себѣ и составляютъ условія возможности вещей самихъ въ себѣ.Прежде всего очевиденъ фактъ, что о томъ и о другомъ существуютъ аподиктическія и синтетическія сужденія a priori, и особенно о пространствѣ, на которое преимущественно обратимъ здѣсь наше вниманіе.Такъ какъ положенія геометріи познаются синтетически a priori и съ аподиктической достовѣрностью, то откуда, спрашивается, берутся подобныя положенія и что̀ служитъ опорой разсудку въ то время, когда онъ доходитъ до такихъ необходимыхъ и всеобщихъ истинъ?Другихъ путей нѣтъ къ тому, кромѣ понятій и представленій; тѣ и другія могутъ быть даны или a priori или a posteriori.Но понятія изъ опыта, равно какъ и служащія для нихъ представленія, тоже опытныя, могутъ дать только опытное синтетическое сужденіе, слѣдовательно такое, въ которомъ нѣтъ того характера необходимости и абсолютной всеобщности, какой отличаетъ всѣ геометрическія положенія.Что же касается того, посредствомъ ли понятій, или наглядныхъ представленій a priori мы доходимъ до такихъ познаній, то изъ понятій, очевидно, невозможно никакое синтетическое познаніе, а только аналитическое.Возьмите наприм. положеніе: двѣ линіи не могутъ ограничивать какого-нибудь пространства, слѣдовательно, составлять какой-нибудь фигуры, и попробуйте вывести его изъ понятія прямыхъ линій и числа двухъ; или выведите изъ понятій положеніе: три линіи могутъ составить фигуру.Всѣ усилія будутъ тщетны и вы необходимо должны будете прибѣгнуть къ наглядному представленію, какъ это всегда дѣлается въ геометріи.Значитъ, предметъ дается вамъ въ наглядномъ представленіи.Какое же это наглядное представленіе: чистое ли a priori, или опытное?Если послѣднее, то никогда бы изъ него не могло быть выведено сужденіе всеобщее и притомъ аподиктическое: опытъ не даетъ такихъ сужденій.Слѣдовательно, вашъ предметъ долженъ быть данъ въ наглядномъ представленіи и на послѣднемъ должно основываться ваше синтетическое положеніе.Но еслибъ въ васъ не было способности наглядно представлять a priori, еслибъ это субъективное условіе по формѣ не было вмѣстѣ всеобщимъ условіемъ a priori, при которомъ возможенъ вообще предметъ (внѣшняго) нагляднаго представленія, еслибъ, наконецъ, самый предметъ (треугольникъ) былъ вещью самой въ себѣ,—то какъ можно было бы сказать, что необходимое только въ нашемъ субъективномъ построеніи треугольника должно быть приписано треугольнику самому по себѣ?Развѣ можно было бы присоединять къ нашимъ понятіямъ (трехъ линій) нѣчто новое (фигуру), притомъ необходимо присущее самому предмету, еслибъ послѣдній былъ данъ не нами самими, а существовалъ независимо отъ нашего познанія.Еслибъ пространство (а также и время) не было только формою нашего нагляднаго представленія, заключающею въ себѣ условія a priori, при которыхъ вещи могутъ стать для насъ внѣшними предметами, то намъ невозможно было бы синтетически заключать что-нибудь о внѣшнихъ предметахъ.Слѣдовательно, пространство и время, суть необходимыя а не вѣроятныя только условія всякаго опыта (внутренняго и внѣшняго), и притомъ суть только субъективныя условія всякаго нашего представленія; мы имѣемъ дѣло съ предметами только какъ съ явленіями, но не какъ съ вещами самими въ себѣ; касательно формы ихъ можно сказать многое a priori, но ничего нельзя рѣшить о вещи самой въ себѣ, лежащей въ основѣ этихъ явленій.

II. Для доказательства нашей теоріи объ идеальности внѣшняго, и внутренняго чувства а, слѣдовательно, и предметовъ чувства, какъ явленій, мы замѣтимъ слѣдующее: все, что̀ въ нашемъ познаніи относится къ нагляднымъ представленіямъ (за исключеніемъ, слѣдовательно, чувства удовольствія и неудовольствія и воли, которыя, конечно, не могутъ быть названы познаніями), все это имѣетъ дѣло только съ одними пространственными отношеніями (протяженіе), или перемѣнами мѣстъ (движеніе), или законами, управляющими этими перемѣнами (движущія силы).Но тутъ еще нѣтъ рѣчи о томъ, что̀ находится въ какомъ либо мѣстѣ, или что дѣйствуетъ въ вещахъ.Отношенія не могутъ захватывать вещи самой въ себѣ; ясно, что внѣшнее чувство, образуя въ насъ представленія однихъ отношеній, знакомитъ насъ только съ отношеніемъ предмета къ субъекту, но вовсе не съ внутреннею его стороною.Тоже самое и съ внутреннимъ нагляднымъ представленіемъ.Не упоминаю уже о томъ, что представленія внѣшнихъ чувствъ составляютъ главное содержаніе, наполняющее нашу душу.Само время, обнимающее эти представленія, предваряющее ихъ въ опытѣ и находящееся въ основѣ ихъ, какъ формальное условіе способа явленія ихъ въ душѣ, имѣетъ дѣло только съ тѣмъ, что̀ существуетъ послѣ чего либо или вмѣстѣ а также съ тѣмъ, что̀ соединяетъ въ себѣ оба эти момента бытія (нѣчто продолжительное).Но предшествовать всякому дѣйствію мышленія можетъ только наглядное представленіе, или лучше— такъ какъ оно имѣетъ дѣло только съ отношеніями—форма нагляднаго представленія, которая состоитъ въ способѣ воспріятія душою впечатлѣній отъ собственной же дѣятельности, т. е. собственныхъ представленій, значитъ, предшествуетъ мышленію внутреннее чувство со стороны своей формы.И такъ какъ все, представляемое чувствомъ, есть явленіе, то остается предположить: или внутренняго чувства быть не можетъ, или предметъ его,—субъектъ, можетъ быть представляемъ имъ только со стороны явленія, т. е. далеко не такъ, какъ онъ самъ нашелъ бы себя, еслибъ его представленіе было чистой самодѣятельностью, т. е. разсудочнымъ.Здѣсь одно только затрудненіе: какимъ образомъ субъектъ можетъ внутренно представлять себя самого: но оно неразлучно со всякой теоріей.Сознаніе себя самого есть простое представленіе нашего Я и еслибъ приэтомъ все душевное содержаніе возникало самодѣятельно, то внутреннее представленіе имѣло бы характеръ разсудочнаго.Но въ человѣкѣ сознаніе воспринимаетъ только такое содержаніе, которое дано какъ фактъ: поэтому способъ, какимъ возникаетъ оно въ душѣ безъ ея самодѣятельности, долженъ быть названъ чувственностью.Если такимъ образомъ способность сознанія должна сама искать для себя душевнаго содержанія, то до представленія самого себя мы можемъ дойти только въ томъ случаѣ, если душевное содержаніе будетъ вообще на нее дѣйствовать: форма же такого представленія, предваряющая всѣ прочія дѣйствія, т. е. видъ, въ какомъ разнообразное содержаніе устанавливается въ душѣ,—заключается въ представленіи времени: слѣдовательно, душа представляетъ себя не непосредственно, но въ томъ видѣ, въ какомъ получаетъ впечатлѣнія извнутри, т. е. въ какомъ является, а не въ какомъ существуетъ.

III. Если я говорю: въ пространствѣ и времени мы представляемъ себѣ какъ внѣшніе предметы, такъ и самихъ себя въ томъ видѣ, въ какомъ они дѣйствуютъ на наши чувства, т. е. какъ являются, то отсюда еще не слѣдуетъ, что все это есть одна только видимость.Явленіе предполагаетъ дѣйствительность, какъ предметовъ, такъ и свойствъ, усвояемыхъ нами первымъ; дѣло только въ томъ, что такъ какъ эти свойства зависятъ собственно отъ способа представленія субъекта, то мы должны различать предметъ, какъ явленіе, отъ вещи самой въ себѣ.Утверждая, что пространство и время, въ которыхъ я представляю всякій предметъ, заключаются въ моемъ субъективномъ способѣ представленія, а не въ самыхъ предметахъ, я не даю однако повода говорить, что тѣла только кажутся существующими внѣ меня, или что моя душа только является въ самосознаніи.Была бы непростительная ошибка считать явленія простою видимостью.Нашъ принципъ идеальности всѣхъ нашихъ представленій вовсе не ведетъ къ такой видимости; къ ней необходимо прійдемъ мы только тогда, если формамъ представленія станемъ усвоять объективную реальность.И если мы допустимъ, что пространство и время суть свойства, встрѣчаемыя нами въ вещахъ самихъ въ себѣ, то стоитъ подумать о тѣхъ несообразностяхъ, какія приэтомъ неизбѣжны: ибо тутъ принимаются двѣ безконечныя вещи, которыхъ нельзя назвать ни сущностями, ни свойствами, находящимися въ сущностяхъ, но которыя при всемъ томъ существуютъ и даже должны быть необходимыми условіями существованія всѣхъ вещей.Тогда нечего ставить въ вину Берклею, что онъ считалъ тѣла одной видимостью, мы должны считать ею даже свое собственное существованіе, такъ какъ оно ставится въ зависимость отъ реальности такой невозможной вещи, каково время; едвали кто рѣшится на подобную несообразность.

*) Признаки явленія могутъ быть приписываемы самому предмету, примѣнительно къ нашимъ чувствамъ, напримѣръ, розѣ—красный цвѣтъ, или запахъ; тоже, что кажется только, не можетъ быть усвоено самому предмету, потому что въ такомъ случаѣ пришлось бы чисто субъективныя или чувственныя отношенія превращать въ предметныя, напр. два кольца, которые въ началѣ приписывали самому Сатурну. Явленіемъ называется то, что не можетъ быть усвоено предмету самому въ себѣ, а вытекаетъ изъ отношеній его къ лицу и изъ субъективнаго способа представленія: поэтому, признаки пространства и времени усвояются предметамъ чувствъ; въ этомъ еще нѣтъ одной только видимости. Послѣдняя образовалась бы только тогда, еслибъ я сталъ приписывать розѣ самой въ себѣ красный цвѣтъ, всѣмъ внѣшнимъ предметамъ протяженіе, не обращая вниманія на способъ отношенія ихъ къ субъекту и не ограничивая сообразно съ этимъ своихъ сужденій.

IV. Такъ какъ высшее Существо—предметъ естественнаго Богословія нетолько не можетъ быть для насъ предметомъ чувственнаго наблюденія, но и самъ себя не можетъ чувственно созерцать, то обыкновенно думаютъ, что созерцаніе его (таковъ долженъ быть способъ познанія свойственный высшему Существу, иначе было бы свойственно Ему одно только мышленіе, которое во всякомъ случаѣ указывало бы на ограниченность существа) исключаетъ всѣ условія пространства и времени.На какомъ, однакожъ, основаніи можно такъ предполагать, когда они принимаются за формы вещей самихъ въ себѣ и притомъ такія, которыя продолжаютъ существовать, если даже уничтожить самыя вещи? какъ условія существованія вообще, они должны тогда предварять самое бытіе Бога.Остается посему считать ихъ не объективными формами вещей, а субъективными формами нашихъ внутреннихъ и внѣшнихъ представленій; послѣднія называются чувственными, потому что отъ нихъ независитъ бытіе представляемаго предмета (съ такою творящею силою представленіе можетъ быть только у Верховнаго Существа), но сами зависятъ отъ предмета и слѣдовательно возможны только вслѣдствіе дѣйствія его на способность представленія субъекта.

Такъ впрочемъ и слѣдуетъ искать способа представленія въ пространствѣ и времени въ одной только чувственности человѣка: всѣ другія конечныя существа, можетъ быть, тоже сходятся въ этомъ пунктѣ съ человѣкомъ (хотя рѣшить этого и невозможно), но тѣмъ неменѣе самый способъ представленія не теряетъ своего чувственнаго характера: онъ все-таки есть способъ посредственный (intuitus derivativus), но не первоначальный (intuitus originarius), слѣдовательно, не есть разсудочное созерцаніе, которое, по указанной причинѣ, можетъ быть приписано только Верховному Существу, но ни въ какомъ случаѣ существу зависимому какъ по своему существованію, такъ и по способу представленія (оно выражаетъ его отношеніе къ внѣшнимъ даннымъ предметамъ).Послѣднее замѣчаніе имѣетъ смыслъ для нашей теоріи чувствъ только какъ объясненіе, но не какъ главный научный мотивъ ея.

Такимъ образомъ мы сдѣлали уже одинъ шагъ къ рѣшенію общей задачи трансцендентальной философіи: какимъ образомъ возможны синтетическія сужденія a priori?Этотъ шагъ заключается въ понятіи чистыхъ наглядныхъ представленій a priori о пространствѣ и времени: посредствомъ ихъ мы можемъ въ сужденіяхъ a priori переступать предѣлы понятія и синтетически соединять то, что заключается не въ самомъ понятіи, а въ представленіи: но такія сужденія могутъ касаться только предметовъ чувства и имѣть значеніе только для предметовъ возможнаго опыта.