前回はひとつの異論で終わりました。カントは、それをあまりに多くの聡明な人々から何度も聞いたので、新しい読者なら誰でも同じことを思うだろうと考えた、と書いています。異論はこうです。物は変化する。外のすべてを疑ったとしても、自分の考えが変わっていくのは見ることができる。変化は時間のうちでしか起こらない。だから時間は実在する――単に私の形式などではない。
哲学者なら前提にけちをつけ始めるだろう、と思うところです。カントはもっと奇妙なことをします。彼はこう書きます。「私はこの論証の全体を認める。」
変化は実在する。時間は実在する。彼が問題にしているのは実在という言葉、正確にはその言葉が指している先です。時間は実在する、と彼は言います。ただし、あなたが自分自身に出会う現実の形式として――「客観としてではなく、客観としての私自身の表象の仕方として」。あなたの午後は本当にありました。それは順を追ってあなたに起こりました。カントはその午後を取り上げはしません。彼が問うのは、その順序がどこに住んでいるのか、です。
例：曲と波形
曲を再生すると、一音ずつ順に聞こえます。聴き手にはそれ以外の持ち方がありません。では同じファイルを音声編集ソフトで開いてみてください。曲全体が一度に画面に横たわっています。ひとつの形、すべての音が同時にそこにあります。
何も失われていません。同じ音、同じ構造です。消えたのは前と後だけ。それは初めから形の中にはなかったからです。それは聴くことの中にありました。
これはカント自身の思考実験に近いものです。もし何かが、私たちのような感性なしにあなたの内面生活をとらえられるなら、と彼は言います。「私たちがいま変化として表象しているまさに同じ諸規定」は認識されるでしょうが、時間は――そしてそれとともに変化は――「まったく現れないだろう」。この比喩は、あらゆる比喩が足を引きずるところで足を引きずります。波形もまた空間の中で眺めるものだからです。カントの論点には絵がありません。しかし方向は正しい。内容は実在する。一つずつ順に、というのは、それが私たちにとってとる形なのです。
なぜ人は空間ではなく時間について異論を唱えるのでしょうか。カントの答えは鋭いものです。私たちの多くは外界を疑う覚悟はあります――すべては夢かもしれない、と。けれども自分の内面生活を疑う人はいません。部屋を疑うことはできても、自分が疑っていることは疑えない。だから内面の世界と、それが流れている時間とは、確かな足場のように感じられます。カントの返答はこうです。両者は同じ立場にある。部屋も、疑うことも、どちらも現象であり、あなたが出会うものとしては完全に実在的で、どちらもそれ自体においてあるとおりにあなたに与えられてはいない。
彼はまた、多くの人が抱いている二つのイメージを片づけます。時間は、中身がなくても流れ続ける巨大な空の容れ物か、あるいは出来事から抽象した単なるパターンか。前者は、時間を、実在するすべてを収めるためだけに存在する巨大な「非存在」にしてしまう、と彼は言います。後者は、数学がなぜ単に確からしいのではなく必然的なのかを説明できません。彼自身の見方――時間は私たちの直観の形式である――は、それぞれの正しいところを残し、誤っているところを捨てようとするものです。
§8でカントは立ち止まり、「あらゆる誤解を防ぐために」自分の立場をできるだけ明確に言い直します。あなたが直観するのは現象です。物はそれ自体において、見えているとおりのものではありません。主観を取り去れば、空間と時間そのものが消えてしまうでしょう。物がそれ自体において何であるかは「私たちにはまったく知られないままである」。
そのうえで彼は、いちばん居心地のよい逃げ道をふさぎます。居心地のよい読み方はこうです。なるほど、感覚は現実のぼやけた像を与え、科学がそのピントを合わせるのだ、と。カントは「否」と言います――そしてそれは、この部分でもっとも重要な「否」です。たとえ私たちの直観を「最高度の明晰さ」にまで高められたとしても、物自体には一歩も近づかないのです。
例：ズームする
デジタル写真をズームしていくと、細部が増え、やがて画素になります。カメラが向けられていた街路には決してたどり着きません。よりシャープな写真はより良い写真ですが、写真の外へ出る一歩ではありません。
カントが論争した哲学者たちは、感覚を本物のぼやけた版だと考えていました。カントは、感覚は別の種類のものだと言います。明晰さはまったく問題ではないのです。
カント自身の例は、私たちのどの例よりも優れています。日が差しているのに降るにわか雨のあと、虹が見えます。誰もが、虹は「ただの見かけ」だと言うでしょう――あなたが動けば動き、あなたの立つ場所しだいで変わる――一方、雨は本物だ、と。カントは、その限りでは同意します。日常的な、物理的な意味では、まさにそのとおりです。
では次の問いを立ててください。雨は物自体でしょうか。ここでカントの答えは人をはっとさせます。雨粒もまた現象です。その丸い形もそうです。「それらが落ちていく空間」もそうです。虹と雨の違いは本当の違いです――けれどもそれは現象の世界の内部での違いであって、そこから外へ出る扉ではありません。
要点を一行で言えばこうです。区別は二つあり、たいていの人は一つ目しか引かない。虹と雨は普通の区別で、それはそのまま有効です。その下に二つ目の区別があります。私たちがそもそも出会いうるすべてのものと、あらゆる出会いを離れて物がそうであるかもしれないものとの区別です。二つ目を忘れると、カントの言うように、物自体を認識していると信じ始めます――実際には、どれほど深く探究しても、現象以外のものを相手にしてはいないのに。
カントは自分の見解が単にもっともらしいだけでは満足しません。確実であってほしいのです。そのために彼は、ただ一つのテストケースを選びます。幾何学です。
謎はこうです。幾何学は、必然的に真で、しかもどこででも真であることを教えてくれます。どこかへ確かめに行く必要もなく。二本の直線は空間を囲むことができない。三本の直線ならできる。この種の知識はどこから来るのでしょうか。
例：ナプキンの上の証明
定義だけから、二本の直線が空間を囲めないことを証明してみてください。「まっすぐ」「線」「二」という言葉を好きなだけひっくり返してみても、結論はそこには入っていません。
では、ペンを取って描いてみるか、思い浮かべてみてください。二本の直線――そして、それが決して閉じないことが見えます。あなたはこれを経験から学んだのではありません。宇宙のすべての直線の組を測ったわけではない。一つのケースを構成して、そうでなければならないことを見たのです。
カントは選択肢を一つずつ検討します。経験が教えてくれるのは、これまでどうなってきたかだけで、そうでなければならないということでは決してありません。定義は、あなたがすでに入れたものを取り出すだけです。だから幾何学には、あらゆる経験に先立って構成することのできる何かが必要です。純粋直観です。
そして決定的な一歩。あなたが構成する三角形が物自体であって、外にあり、あなたから独立しているとしましょう。いったいなぜ、あなたの三角形の構成の仕方にとって必然的なことが、それについて成り立たなければならないのでしょう。せいぜい幸運な偶然でしょう――そして偶然は必然性を与えることができません。ナプキンの上の証明が、あなたがこれから出会うすべての三角形を拘束できるのは、そのすべての三角形が、あなたが構成したのと同じ直観の形式によって形づくられた現象である場合だけなのです。
「したがって、空間と時間が……私たちのあらゆる直観の単に主観的な条件にすぎないということは、単に可能であるとか蓋然的であるというのではなく、疑いなく確実である。」
カントではなく、私たちの側からの正直な注を一つ。カントの幾何学はユークリッドの幾何学ですが、アインシュタイン以来、物理学者は物理的空間を別の幾何学で記述しています。批判者はこれをこの論証への打撃とみなし、擁護者は、カントの主張は空間的なものがそもそも私たちに与えられうる形式についてのものであって、物理学がどの方程式を使うべきかについてのものではない、と答えます。いずれにせよ、彼の推論の形は持っておく価値があります。あらゆる可能なケースについて前もって何かを知りうるなら、その知識はケースに出会う条件についての知識であって、ケースそれ自体についての知識ではない。
1787年の版で、カントはさらに三つの注を加えました。最初の注は、無味乾燥に聞こえて実は奇妙な観察から始まります。感覚が世界について教えてくれることは、すべて関係だというのです。物がどこにあるか。その位置がどう変わるか。どんな法則に従って変わるか。ある場所に実際に何があるのか、物がそれ自身として何であるのか――それは決して届きません。
例：チェスの駒
チェスのナイトについてすべてを知っていても、それが何でできているかは知らないままでいられます。木、プラスチック、画素、なくした駒の代わりの硬貨――どれでもかまいません。ナイトとは、盤と他の駒に対してどう動くか、ただそれであるのです。
カントの主張は、私たちが知りうるかぎりの物理的世界は徹頭徹尾そういうものだ、ということです。位置、運動、力。そして単なる関係からは、と彼は言います、決して物自体にはたどり着かない。
それから彼は同じ論点をあなた自身に向けます。あなたの内面生活もまた関係として現れます。この考えのあとにあの考え、この感情とあの感情が同時に、何かが留まり、ほかのものが過ぎていく。それが時間です。そして自分の中に何かに気づくためには、とカントは言います、心は自分自身を「触発」しなければならない――自分の表象を自分の前に置き、それを受け取らなければならないのです。
その帰結は、この本のなかでもっとも落ち着かない文の一つです。心は自分自身を「それが自らに現れるとおりに、それがあるとおりにではなく」直観する。あなたは外界を現象として知っています。自分自身も同じように知っているのです。
試してみてください。いま、自分の考えることに注意を向けてみる。気づくという行為そのものが、見つかるものを変えてしまうことに気づくでしょう。捕まえた考えは、すでに見られている考えです。カントはのちに、まさに注意をこの種の例として使っています。そして本当に誠実に、心がそもそもどうやって自分自身を見ることができるのかが「すべての困難」であり、それは「あらゆる理論に共通する困難」であって、彼が作り出した問題ではない、と認めています。
ですから、あなたにとってもっとも確かに感じられる自己――最初の節で疑っていたあの自己――も、認識されるものとしては、雨と同じ舟に乗っているのです。実在的で、与えられていて、あなたのもの。けれども、それ自体においてあるとおりには与えられていない。
ここまで来ると、当然の不満が大きく聞こえてきます。じゃあ、すべては錯覚なのか？カントはそれを見越して、次の注をそれに向けて書きました。
いいえ、と彼は言います。現象と仮象は別のものであり、両者を取り違えるなら、それは「私自身の落ち度」です。現象においては、客観もその性質も「つねに現実に与えられた何かとして見なされる」。仮象は別物です。それ自体として取り出された対象に、あなたとの関係においてしかその対象に属さない性質を与えてしまうことです。
例：土星の「取っ手」
バラの赤とその香りは、現象としてのバラに属します――そう言うことには、何の仮象もありません。それが私たちの誰にとっても、バラというものです。
初期の望遠鏡が土星に向けられたとき、観測者たちは両側に奇妙な二つのふくらみを見て、それを取っ手とか耳と呼びました。見え方の産物であったものを、惑星そのものに帰したのです。カントはまさにこの例を使います。「かつて土星に帰せられた二つの取っ手」。これが仮象です。
そして境界線は思ったより先まで引かれています。バラをそれ自体において赤いと言い、外的な物をそれ自体において延長をもつと言えば、あなたはもう線を越えているのです。
それからカントは非難を逆転させます。これがこの注の最高の一手です。世界を仮象に変えてしまうのは彼の見方ではない。反対の見方です。空間と時間を、それ自体として実在する物にしてみてください――無限で、実体でもなく、それなのにほかのすべてが取り除かれても存在し続けるものに。そうすると、物でも物の性質でもない二つの巨大な「何か」を抱え込むことになります。それを前にして、カントは言います。
「善良なバークリが物体を単なる仮象にまで引き下げたとしても、彼を責めることはできない。」
バークリは、物質は観念にほかならないと結論した哲学者です。カントの論点は、バークリがそこへ追い込まれたのは、空間を実在する物とみなし、それが不合理だと気づいたからだ、ということです。さらに悪いことに、それ自体で存立するものとしての時間に依存させられたあなた自身の存在も、それとともに仮象へと溶けてしまうでしょう――「これまで誰もそんな罪を犯したことのない不合理」です。
ですから、いちばん「全部頭の中のことだ」に聞こえる理論こそが、カントによれば、世界が錯覚になるのを救う理論なのです。あなたが空間と時間のうちで出会うものは現象として実在的であり、それを失う唯一の方法は、それ以上のものであれと要求することです。
終わりの前に最後の注を一つ。神について考える人は、たいてい、神は空間と時間のうちにはいない――神の認識は一歩ずつ進むようなものではない――と当然のように考えます。カントは問います。空間と時間がすべての物の実在的な条件だとしたら、どんな権利でそう言えるのか。それなら空間と時間は神の存在の条件でもなければならない。神からそれを取り除くなら、あなたはすでに、それが物そのものの条件ではないと認めているのです。
これによってカントは二種類の直観を名指すことができます。一方は、直観するだけで対象に存在を与えるでしょう。彼はそれを根源的と呼び、もし何かに認めるとすれば、ただ根源的存在者にのみ認めます。私たちの直観はもう一方、派生的なものです。すでにそこにある対象によって触発されることに依存しているのです。あらゆる有限な心が私たちの空間と時間を共有しているのかもしれません――カントは私たちにはそれを知りえないと言います――が、たとえそうでも、それは感性であって、物自体への窓ではありません。そして彼は、この注は例示であって証明の一部ではない、と念を押しています。
そして感性論は閉じられます。この本全体の大きな問いは、経験する前に世界について何か必然的なことをどうやって知りうるのか、です。ここに、とカントは言います、その答えに必要な要素の一つがある。空間と時間という純粋直観です。判断がその概念を超え出るとき、超え出た分を見いだすのはここであり――そしてそれが止まるのもここです。そうした判断は「感官の対象を越えて及ぶことは決してなく」、「可能な経験の客観についてのみ妥当する」。
これが感性論全体の教訓であり、それは両方向に切れます。枠組みはフィルターではない。それはあなたからより真なる世界を隠すのでも、本当の世界に色をつけるのでもありません。それは、そもそもあなたにとって世界がある、ということの条件です――だからこそあなたは、これから出会うすべてのものについて前もって多くを知ることができ、あらゆる出会いの彼方にあるものについては何ひとつ知ることができないのです。
次回：空間と時間は道具箱の半分にすぎません。あなたは見るだけでなく、考えもします。超越論的論理学が始まり、それとともに、経験を秩序づける概念はどこから来るのか、という問いが始まります。
超越論的感性論の最後の部分――§7、§8、そして結びの段落、A36–A49 / B53–B73。第一節と第二節は、空間と時間が私たちの感性の形式であることを論証しました。ここでカントは築くのをやめ、それを擁護します。一つの異論に答え、一つの誤読を退け、結果を確実にするための一つのテストケースを示し、さらに1787年版で加えられた三つの注が続きます。版によって異なる箇所は、両方を記録しています。
カントは§7を、ある異論を「洞察力のある人々」からあまりに一致して聞いたので、それは「こうした考察に慣れていないすべての読者」に浮かぶものに違いない、と報告することから始めます。第3回がその下準備をしました。カントが与えている形で示すと、こうです。
P1. 変化は実在する――「私たち自身の表象の移り変わりがそれを証明する」。たとえ外的な現象をその変化ごとすべて否定しようとしても。
P2. 変化は時間のうちでのみ可能である。
∴ 時間は何か実在的なものである。
驚くべきはカントの答えです。「私はこの論証の全体を認める。」すべての前提も結論も。彼が退けるのは、実在的という言葉の一つの読み方です。
| カントの立場 | 彼の言葉（B 1787、ドイツ語から訳出） | |
|---|---|---|
| 認める | 時間は実在的である――内的直観の現実の形式として。私は時間と、その中の自分の状態とについての表象を現実にもっている。 | 「時間はたしかに何か実在的なもの、すなわち内的直観の実在的な形式である。したがって時間は、内的経験に関して主観的実在性をもつ」 |
| 認める | 経験的実在性：時間は私たちのあらゆる経験の条件である。 | 「したがって時間には、私たちのあらゆる経験の条件としての経験的実在性が残る」 |
| 否定する | 絶対的実在性：対象が与えられる仕方の性質ではなく、対象そのものの性質としての時間。 | 「ただ絶対的実在性だけは時間に認めることができない。時間は私たちの内的直観の形式以外の何ものでもない。」 |
要となる文はこれです。時間が実在的なのは「客観としてではなく、客観としての私自身の表象の仕方として」である。異論は、何か実在的なものが変化することを証明します。しかし、私が変化に出会う順序が、私にではなく変化する物の側に属することまでは証明できません。
カントは、読み飛ばしやすいが読み飛ばすべきでない反実仮想を加えます。もし私が自分自身を――あるいは別の存在者が私を――この感性の条件なしに直観できるなら、「私たちがいま変化として表象しているまさに同じ諸規定が、時間の表象、したがって変化の表象もまったく現れないような認識を与えるだろう」。諸規定は残ります。継起とは、それらが私たちにとってとる形なのです。そしてこの段落へのカントの脚注は、同じことを文法のレベルで述べています。「たしかに私は、私の表象は互いに継起すると言うことができる。しかしそれは、私たちがそれらを時間継起のうちにあるものとして、すなわち内感の形式に従って意識している、ということを意味するにすぎない。」
カントの診断は心理学的かつ歴史的で、しかも鋭いものです。この異論を唱える人々は、と彼は言います、「空間の観念性の教説に対しては何ら説得力あることを言えない」。この違いはどこから来るのでしょうか。
P1. 彼らは空間の絶対的実在性を必当然的に証明できるとは期待していなかった。外的対象の現実性は「厳密な証明を許さない」とする観念論が立ちはだかっていたからである。
P2. これに対して、私たちの内感の対象――私自身と私の状態――の現実性は、彼らの考えでは「意識によって直接に明らか」である。
∴ カント：彼らは両者が同じ立場にあることを見落とした。どちらの現実性も表象としては争えず、両者とも「現象に属するにすぎない」。
現象は、とカントは続けます、「つねに二つの面をもつ」。一つは対象をそれ自体において考察する面で、その性質は「つねに問題的なままにとどまる」。もう一つはこの対象の直観の形式で、それは「対象それ自体のうちにではなく、対象が現れる主観のうちに求められねばならない」が、それにもかかわらず「この対象の現象に現実的かつ必然的に属する」。この最後の一節が、一行に凝縮された超越論的観念論です。形式は主観に由来する。だからといって非実在的なのではありません。
解釈であってカントの本文ではない：外的対象を疑いながら内的なものは信じる人々は、明らかにデカルトの継承者です。カントはここで誰の名も挙げていません。1787年、彼は新たに加えた観念論論駁（B274–279）で彼らに直接答えました。そこでは逆のこと――内的経験は外的経験を通じてのみ可能である――が論証されます。
§7の後半は、擁護から総括へと移ります。空間と時間は「そこからア・プリオリにさまざまな総合的認識を汲み取ることのできる二つの認識源泉」であり、純粋数学はその「輝かしい実例」です。そして空間と時間は「感性の条件にすぎない」ので、「まさにそのことによって自らの限界を定める」。つまり、対象が現象とみなされるかぎりでのみ対象に関わるのです。「それだけがその妥当性の領域であり、そこから出ていけば、もはやそれらの客観的使用は成り立たない。」
続いてカントは、以後のすべてにとって重要な安心材料を加えます。この空間と時間の実在性は「経験的認識の確実性をなんら損なわない」。（カントはここで、両版ともRealitätと印刷しています。ケンプ・スミスはラース、アディッケス、ファイヒンガーに従ってIdealitätと読むので、英語パネルでは「ideality」となっています。）空間と時間が物に付着していようと、物についての私たちの直観にだけ付着していようと、経験はまったく同じように確実です。
それから二つの対立者。カントはこれを分かれ道として扱います。
| 自存するものとしての空間と時間 | 内属する関係としての空間と時間 | |
|---|---|---|
| 主張者 | 「数学的自然研究者たちの党派」 | 「何人かの形而上学的自然学者」 |
| その見解 | 「永遠かつ無限で、それ自体で存立する二つの非物」（Undinge）、「（現実的なものは何もないのに）ただあらゆる現実的なものを自らのうちに包むためにだけそこにある」 | 並存あるいは継起する現象の関係で、経験から抽象され、「その分離のうちで混乱して表象された」もの |
| 得るもの | 現象の領域を数学のために開いておける | 対象を「ただ悟性との関係においてのみ」判断しようとするとき、空間と時間が邪魔をしない |
| 失うもの | 悟性がこの領域を越え出ようとすると、たちまち混乱する | ア・プリオリな数学を説明できず、経験を数学と必然的に一致させることもできない。その空間と時間のア・プリオリな概念は「構想力の産物」になってしまう |
「感性のこの二つの根源的形式の真の性質についての私たちの理論においては、両方の困難が取り除かれている。」解釈：第一の列は通常ニュートンとクラーク、第二の列はライプニッツと読まれます。カントはどちらの名も挙げていません。第3回のL1は、時間の節の結論（a）で同じ組に出会いました。
§7は、リストを閉じることで終わります。超越論的感性論は「この二つの要素以上のものを含むことはできない」。感性に属する他のどんな概念も、何か経験的なものを前提します。運動には「何か動きうるもの」が必要ですが、それ自体として考察された空間のうちには何も動くものはありません。したがって動きうるものは「経験的所与」です。同様に、変化もア・プリオリな所与ではありません。「なぜなら時間そのものは変化せず、変化するのは時間のうちにある何かだからである。」変化するものは経験のうちで見いだされねばなりません。
これは、時間の概念が変化の可能性を説明するとした第3回の§5と矛盾しません。時間はア・プリオリですが、ある特定の変化の概念には、状態が継起する知覚された物が必要です。§5は何が変化を思考可能にするかを語り、§7は、変化そのものはやはり見いださねばならないと語っているのです。
§8は、教説をできるかぎり明確に言い直すことから始まります。リストとして手元に置いておく価値があります。後のカント誤読はどれも、これらの文のどれかに反しているからです。
1. 私たちの直観はすべて「現象の表象以外の何ものでもない」。
2. 私たちが直観する物は、「私たちが直観しているとおりのものがそれ自体においてそうなのではなく、その関係も、私たちに現れるとおりにそれ自体で成り立っているのではない」。
3. 主観を――あるいは感官一般の主観的性質だけでも――取り去れば、「空間と時間のうちにある客観のあらゆる性質、あらゆる関係、いや空間と時間そのものさえ消え去るだろう」。
4. 対象がそれ自体において何であるかは「私たちにはまったく知られないままである」。私たちが知っているのは、対象を知覚する私たちの仕方だけであり、それは「私たちに固有のもので、あらゆる人間には属するとしても、必ずしもあらゆる存在者に属するとはかぎらない」。
続いて、もっとも自然な希望を打ち砕く一文。たとえ私たちの直観を「最高度の判明さにまで」高めることができたとしても、「それによって対象それ自体の性質に近づくことはないだろう」。よりよい目、よりよい器具、よりよい物理学――それはすべて、現象をより明晰に見ることにすぎません。
合理論の学派には、用意された答えがありました。感性は物をあるがままに認識することである、ただし混乱したかたちで――私たちが仕分けていない徴表の山として、と。カントはこれを感性の概念の歪曲として退けます。彼の論証は次のとおりです。
P1. 「不判明な表象と判明な表象との区別は単に論理的なものであって、内容には関わらない。」
P2. 法（権利）の概念がそれを示す。日常の使用において、それはすでに「もっとも精緻な思弁がそこから展開しうるのとまったく同じもの」を含んでいる。それは不判明だが、誰もそれを感性的とは呼ばない――「法はまったく現れることができず、その概念は悟性のうちにある」。
P3. これに対して、直観における物体の表象は、どれほど判明になっても、「対象それ自体に属しうるものを何も含まない」。
∴ 感性的なものと知性的なものとの区別は「明らかに超越論的」である。それは判明さではなく、起源と内容に関わる。感性によって私たちは物自体を不判明に認識するのではなく、「まったく認識しない」。
カント自身の例で、もっとも覚えておく価値のあるもの：
| 経験的な区別 | 超越論的な区別 | |
|---|---|---|
| 現象 | 虹――どこに立つかによって変わる | 雨、その雨粒、その丸い形、「いやそれらが落ちていく空間さえも」 |
| 「事物それ自体」 | 雨――どの位置からも、どの観測者にとっても同じ | 「超越論的客観」、それは「私たちには知られないままである」 |
| 位置づけ | 正しい、「後者の概念を単に物理的に理解するかぎりは」 | 雨もまた対象それ自体を表象しているのかと問うやいなや、問いは「超越論的」になる |
経験的な区別は正当であり、カントは誰にもそれを捨てるよう求めてはいません。誤りは、そこで立ち止まること――あらゆる人間の感官にとって一定であるものを、あたかも物自体であるかのように扱うことです。そうすれば「私たちの超越論的区別は失われる」。
カントは、もっともらしい仮説以上のものを求めています。彼の理論は「オルガノンとして役立つべき理論に要求されうるかぎりの確実さと疑いのなさ」をもたねばなりません。それを示すために、彼は一つのケース――材料がもっとも豊かな空間――を選び、1787年版でのみ、それが「§3で述べたこと」をいっそう明らかにするのに役立つだろうと付け加えます。1781年のテクストには参照すべき§3がないので、この一節はAのパネルにはありません。
形式は背理法です。「それでは、空間と時間がそれ自体において客観的であると仮定してみよ」。
P1. 幾何学の命題はア・プリオリに総合的であり、必当然的な確実性をもって認識される。
P2. 「概念によるか直観によるか以外に道はない」。そしてどちらもア・プリオリかア・ポステリオリに与えられる。
P3. 経験的概念と経験的直観は経験命題しか与えず、それは幾何学の命題のように「必然性と絶対的普遍性を決して含みえない」。
P4. 単なる概念は分析的認識しか与えない。「二本の直線では空間を囲むことはまったくできない」という命題を、直線と二の概念から導いてみよ。「あなたがたの努力はすべて無駄である」。
P5. したがって、対象は直観のうちにア・プリオリに与えられねばならない。
P6. しかし、もしその対象――「三角形」――があなたとの関係を離れたそれ自体における何かであるなら、三角形を構成するためのあなたの主観的条件のうちにあるものが「三角形それ自体にも必然的に属さねばならない」という保証は何もない。
∴ 「したがって、空間と時間が……私たちのあらゆる直観の単に主観的な条件にすぎないということは、単に可能であるとか蓋然的であるというのではなく、疑いなく確実である」。そしてそれらとの関係において、すべての対象は「単なる現象」である。現象の形式についてはア・プリオリに多くを語りうるが、「物それ自体については、ほんのわずかのことも決して語りえない」。
重みを担っているのはP6です。幾何学者は図形を構成し、その構成から必然的な真理を読み取ります。それがうまくいくのは、対象が構成の条件に従わねばならない場合だけであり――そして対象がそうしなければならないのは、それがこれらの条件を形式とする現象である場合、またその場合に限られます。
注釈であってカントの本文ではない：この一歩に対する古典的な反論は、19世紀にトレンデレンブルクが提起し、「見落とされた選択肢」として知られています。空間が、私たちの直観の形式であり、かつ物自体の特徴でもある、ということがなぜありえないのか。カントのP6は、それへの先回りした答えです。私たちの構成と物とのあいだの単なる幸運な一致は必然性を与えないでしょう――そして必然性こそ、幾何学がもっているものなのです。
注II〜IVと結論は第一版にはありません。Aのパネルは幾何学の段落で終わります。IIはさらなる確証を示すもので、感性論のなかでももっとも密度の高いページの一つです。
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}}%%
flowchart TD
R["私たちの認識において直観に属するものはすべて
関係以外の何ものも含まない"] --> O["外感：位置（延長）、
位置の変化（運動）、
その変化の法則（運動力）"]
O --> N["その位置のうちに何があるか、物そのもののうちで何が働くかは
与えられない"]
N --> T["単なる関係によっては
物自体は認識されない"]
T --> OC["外感が与えるのは
対象と主観との関係だけである"]
R --> I["内感：その素材は外感の表象であり、
その形式である時間は関係だけを含む：
継起、同時存在、持続的なもの"]
I --> A["この形式は、心が自らの表象を措定する
自分自身の活動によって触発される仕方である"]
A --> S["ゆえに主観は自らを
それが自らに現れるとおりに直観し、あるとおりにではない"]
左の枝は論証の外的な半分です。直観が物体について与えてくれるものはすべて関係的です。物がどこにあるか、位置がどう変わるか、どんな法則に従うか。ある位置を占めているものや、物が「位置の変化のほかに」それ自身のうちで何を働かせているかは、決して与えられません。そして「単なる関係によっては物自体は認識されない」。したがって外感は、対象が私たちに対してどう立っているかだけを示すのです。
右の枝は同じ論点を私たち自身に当てはめます。そしてここで難しくなります。時間は、とカントは言います、「継起、同時存在、そして継起と同時にあるもの、すなわち持続的なもの」の関係しか含まない。関係以外のものを含まず、何かが「心のうちに措定される」かぎりでしか何も表象しない直観の形式は、「心が自分自身の活動によって触発される仕方」でしかありえない。それが内感と呼ばれるものです。
| 用語 | カントの説明 |
|---|---|
| 統覚 (Apperception) | 「自己自身の意識（統覚）は、自我の単純な表象である」――むき出しの私という思考であり、それだけでは直観すべき多様を何も与えない。 |
| 知的直観 | 「単なる自己活動」であるような直観。主観のうちの多様がすべて主観自身の活動によって与えられるなら、内的直観は「知的であるだろう」。私たちの直観はそうではない。 |
| 自己触発 | 私たちにおいては多様が与えられねばならない。したがって心は、自分のうちにあるものを意識するために自分自身を「触発」しなければならず、自分を「内から触発されるとおりに、したがって自らに現れるとおりに、あるとおりにではなく」直観する。 |
カントは「すべての困難は、主観がどのようにして自分自身を内的に直観できるのか、という点にのみある」と認め、すぐに「この困難はあらゆる理論に共通である」と付け加えます。彼はここでそれを解決してはいません。論敵たちもまた答えを負っている、と指摘しているのです。全面的な扱いは1787年の超越論的演繹（§24、B152–157）で現れ、その脚注は、心が自分自身を触発する日常的な場合として注意を挙げています。これは先回りの参照であって、この範囲の一部ではありません。
感性論についてもっとも予想しやすい誤読は、「では、すべては錯覚なのか」です。IIIはそれに反対して書かれています。
対象が「現れるとおりに」表象されると私が言うとき、「それはこれらの対象が単なる仮象であるという意味ではない」。現象においては、客観も、私たちがそれに帰する性質さえも、「つねに現実に与えられた何かとして見なされる」。カントの脚注は、二つの例で境界線を引きます。
| それは何か | カントの例 | |
|---|---|---|
| 現象 (Erscheinung) | 「客観それ自体においてではなく、つねに主観との関係において見いだされる」もので、客観の表象から切り離せない。それを現象としての対象に帰することは正しい。 | バラに帰せられる赤い色と香り。感官の対象に帰せられる空間と時間――「そしてここには仮象はない」 |
| 仮象 (Schein) | 「感官との関係においてのみ」属するものを、「それ自体として」の客観に帰すること | 「かつて土星に帰せられた二つの取っ手」 |
| 仮象が始まるところ | 主観との関係が忘れられるとき | それ自体におけるバラに赤さを、それ自体における外的対象に延長を帰すること |
（ケンプ・スミスは土星の文を角括弧で囲み、のちの「取っ手」への言及も同様にして、自分の注を付けています。括弧内の箇所は「主たる論証と矛盾し、おそらく後から不注意に挿入された追加である」。括弧は英語パネルにありますが、彼の注はありません。ドイツ語のパネルは、この文を何の印もなしに印刷しています。）
そして、IIIを単なる擁護以上のものにする転回。すべてを仮象に変えてしまうのは、反対の見方なのです。空間と時間に客観的実在性を与えてみてください――それを、「たとえ現存するすべての物が取り除かれても残る」無限で非実体的な物にしてみてください――そうすれば、「善良なバークリが物体を単なる仮象にまで引き下げたとしても、彼を責めることはできない」。さらに悪いことに、「時間のような非物の自存的な実在性」に依存させられた私たち自身の存在も仮象になってしまうでしょう――「これまで誰もそんな罪を犯したことのない不合理」です。
自然神学はある対象――神――を考えます。その直観は空間と時間から自由でなければなりません。なぜならその認識はすべて「直観でなければならず、つねに制限を示す思考であってはならない」からです。カントは、空間と時間が物自体の形式であるなら、神学はどんな権利でそれらをこの直観から取り除くのか、と問います。現存在一般の条件として、「それらは神の現存在の条件でもなければならないだろう」。神を時間の外に置く神学者は、時間が物そのものの条件ではないことをすでに認めているのです。
| intuitus originarius――根源的 | intuitus derivativus――派生的 |
|---|---|
| その対象の現存在を与える。「私たちに見通せるかぎり、根源的存在者にのみ属しうる」 | 「客観の現存在に依存し」、「主観の表象能力がそれによって触発されることによってのみ」可能である |
| 知的直観であるだろう | 感性である――この感性のあり方がどれほど普遍的であっても |
謙虚さの表現は正確です。すべての有限な思考する存在者が私たちの空間と時間の形式を共有しているのかもしれない、「もっとも私たちにはそれを決定することはできないが」。もしそうだとしても、形式がそれだけ感性的でなくなるわけではありません。そしてカントは、この注全体を性格づけています。それは私たちの感性論の理論にとって「証明根拠としてではなく、解明としてのみ」数えられるべきものだ、と。
『批判』を導く問いはB版の序論で定式化されました。ア・プリオリな総合判断はいかにして可能か。感性論の結論は、感性論が何を寄与したかを述べます――「解決に必要な要素の一つ」であって、解決そのものではない、と。
ア・プリオリな判断がその概念を超え出るとき、それは純粋直観のうちに「概念のうちには見いだされないが、概念に対応する直観のうちにア・プリオリに発見され、概念と総合的に結合されうるもの」を見いだします。同じ事実が限界を定めます。そうした判断は「感官の対象を越えて及ぶことは決してなく」、「可能な経験の客観についてのみ妥当する」。
もう一つの要素――悟性の純粋概念――は超越論的論理学の仕事であり、第5回はそこから始まります。
| A（1781） | B（1787） |
|---|---|
| Erläuterung、番号なし | §7 Erläuterung――同じ四つの段落。streitet → bestreitet が二度、Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen、区分されていない一つの本文 | §8、その最初の部分にIの番号――同じ七つの段落 |
| 「…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.」 | 「…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann」を追加――Aには§3がなかった |
| ――感性論はここで終わる（A49）―― | II、III（バラと土星についてのカントの注を含む）、IV：新設 |
| — | 超越論的感性論の結論：新設 |
つまり1787年の追加はすべて末尾にあり、すべて同じ方向を指しています。IIは自己へ、IIIはバークリへ、IVは神学へ、そして結論はB版の序論がちょうど明示したばかりの問いへ。1781年の感性論は幾何学で終わっていました。
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
AI translation from the German original, not a published human translation. ドイツ語原文（第二版 1787年、アカデミー版第三巻）B53–B73 からのAI翻訳であり、出版された人間による翻訳ではありません。翻訳：VNM_AI（machine translation by Vania Novikau / vania-novikau.me）。ライセンス：CC BY 4.0。 出典（ドイツ語原文 AA III）
時間に経験的実在性を認めながら、その絶対的かつ超越論的な実在性を否認するこの理論に対して、私は洞察力のある人々から、ある一つの異論をきわめて一致して聞かされたので、こうした考察に慣れていないすべての読者のもとには、この異論がおのずと現れるにちがいないと推断する。その異論とはこうである。変化は現実的である（たとえ外的な現象をその変化ともどもすべて否認しようとしても、私たち自身の表象の移り変わりがこのことを証明する）。ところで変化は時間のうちでのみ可能である。したがって時間は何か現実的なものである。これに答えることには何の困難もない。私はこの論証の全体を認める。時間はたしかに何か現実的なものであり、すなわち内的直観の現実的な形式である。したがって時間は内的経験に関して主観的実在性をもつ。すなわち私は時間の表象と、時間のうちにおける私の諸規定の表象とを現実にもっている。したがって時間は、客観としてではなく、客観としての私自身の表象の仕方として、現実的とみなされるべきである。しかし、もし私自身が、あるいは別の存在者が、感性のこの条件なしに私を直観することができるとすれば、私たちがいま変化として表象しているまさにその同じ諸規定は、時間の表象、したがってまた変化の表象がまったく現れないような認識を与えるであろう。それゆえ、私たちのあらゆる経験の条件としての時間の経験的実在性は残る。ただ絶対的実在性だけは、上に述べたことにより、時間に認めることができない。時間は私たちの内的直観の形式以外の何ものでもない。*) 時間から私たちの感性の特殊な条件を取り去るならば、時間の概念もまた消え失せ、時間は対象そのものにではなく、ただそれを直観する主観にのみ付着している。
*) たしかに私は、私の表象は互いに継起する、と言うことができる。しかしそれは、私たちがそれらを時間継起のうちにあるものとして、すなわち内感の形式に従って意識している、ということを意味するにすぎない。それゆえ時間は、それ自体において何かであるのでもなければ、物に客観的に付着する規定でもない。
しかし、この異論がこれほど一致して唱えられ、しかも空間の観念性の教説に対しては何ら明白な反論を述べることのできない人々によって唱えられる理由は、次のとおりである。空間の絶対的実在性を、彼らは必当然的に証明できるとは期待しなかった。外的対象の現実性は厳密な証明を許さないとする観念論が彼らに対立しているからである。これに対して、私たちの内感の対象（私自身と私の状態）の現実性は、意識によって直接に明らかである。前者は単なる仮象でありえたが、後者は彼らの考えでは否定しえない現実的なものである。しかし彼らは、両者が、表象としてのその現実性を争うことは許されないにもかかわらず、ともに現象に属するにすぎないということを考えなかった。現象はつねに二つの面をもつ。一つは客観がそれ自体において考察される面であり（それを直観する仕方は顧みられないが、まさにそれゆえにその性質はつねに問題的なままにとどまる）、もう一つはこの対象の直観の形式が顧みられる面であって、この形式は対象それ自体のうちにではなく、対象が現れる主観のうちに求められねばならないが、それにもかかわらずこの対象の現象には現実的かつ必然的に属するのである。
したがって時間と空間は二つの認識源泉であり、そこからア・プリオリにさまざまな総合的認識を汲み取ることができる。とりわけ純粋数学は、空間とその関係についての認識に関して、その輝かしい実例を与えている。すなわち両者は合わせて、あらゆる感性的直観の純粋形式であり、そのことによってア・プリオリな総合命題を可能にする。しかしこれらのア・プリオリな認識源泉は、まさにそのことによって（それらが感性の条件にすぎないということによって）自らの限界を規定する。すなわちそれらは、対象が現象とみなされるかぎりでのみ対象に関わり、物自体を示すものではない。現象のみがそれらの妥当性の領域であり、そこから出ていくならば、それらのもはや何の客観的使用も成り立たない。ところで空間と時間のこの実在性は、経験的認識の確実性をなんら損なわない。なぜなら、これらの形式が必然的に物自体に付着していようと、ただ物についての私たちの直観に付着していようと、私たちは経験的認識について同じように確かだからである。これに対して、空間と時間の絶対的実在性を主張する人々は、それらを自存するものと考えようと、ただ内属するものと考えようと、経験の原理そのものと不和にならざるをえない。というのは、彼らが前者に決めるならば（これは通常、数学的自然研究者たちの党派である）、二つの永遠かつ無限で、それ自体で存立する非物（空間と時間）を想定しなければならない。それらは（現実的なものは何もないのに）、ただあらゆる現実的なものを自らのうちに包み込むためにだけ、そこに存在するのである。彼らが第二の党派をとり（何人かの形而上学的自然学者がこれに属する）、空間と時間が、経験から抽象された、分離においては混乱して表象されているにせよ、現象の（並存または継起の）関係とみなされるならば、彼らは、現実的な事物に関して（たとえば空間のうちで）ア・プリオリな数学的教説の妥当性を、少なくともその必当然的確実性を、否認しなければならない。なぜなら、この確実性はア・ポステリオリにはまったく成り立たず、空間と時間のア・プリオリな概念は、この見解によれば構想力の産物にすぎないことになるからである。その源泉は現実に経験のうちに求められねばならず、構想力は経験から抽象された関係から、それらの普遍的なものを含んではいるが、自然がそれらに結びつけた制限なしには成り立ちえない何かを作り出したのである。前者は、数学的主張のために現象の領域を自由に開いておけるという点で得をする。しかしこれに対して、悟性がこの領域を越え出ようとするときには、まさにこれらの条件によってひどく混乱する。後者は、後の点に関しては、すなわち対象を現象としてではなく、ただ悟性との関係においてのみ判断しようとするとき、空間と時間の表象が邪魔にならないという点では得をする。しかし彼らは、ア・プリオリな数学的認識の可能性について根拠を示すことも（真の、客観的に妥当なア・プリオリな直観が彼らには欠けているので）、経験命題をあの主張と必然的に一致させることもできない。感性のこの二つの根源的形式の真の性質についての私たちの理論においては、両方の困難が取り除かれている。
最後に、超越論的感性論がこの二つの要素、すなわち空間と時間以上のものを含みえないことは、感性に属する他のすべての概念が、両者を合わせもつ運動の概念でさえも、何か経験的なものを前提するということから明らかである。なぜなら運動は、何か動きうるものの知覚を前提するからである。しかし、それ自体として考察された空間のうちには、何も動きうるものはない。したがって動きうるものは、空間のうちにただ経験によってのみ見いだされる何か、すなわち経験的所与でなければならない。同様に超越論的感性論は、変化の概念をそのア・プリオリな所与のうちに数えることはできない。なぜなら時間そのものは変化せず、変化するのは時間のうちにある何かだからである。それゆえ、そのためには何らかの現存在とその諸規定の継起との知覚、すなわち経験が必要とされる。
I まず第一に、感性的認識一般の根本性質について私たちの見解がどのようなものであるかを、それについてのあらゆる誤解を防ぐために、できるかぎり明確に説明しておくことが必要であろう。
したがって私たちが言おうとしたのは次のことである。私たちのすべての直観は現象の表象以外の何ものでもないということ。私たちが直観する物は、私たちがそれを直観しているとおりのものがそれ自体においてそうなのではなく、その関係もまた、それが私たちに現れるとおりにそれ自体で成り立っているのではないということ。そして、もし私たちが私たちの主観を、あるいは感官一般の主観的性質だけでも取り去るならば、空間と時間のうちにある客観のあらゆる性質、あらゆる関係、いや空間と時間そのものさえも消え去るであろうし、それらは現象としては、それ自体においてではなく、ただ私たちのうちにのみ存在しうるということ。対象が、それ自体において、また私たちの感性のこうした受容性のすべてから切り離されて、どのような事情にあるのかは、私たちにはまったく知られないままである。私たちが知っているのは、対象を知覚する私たちの仕方以外の何ものでもない。この仕方は私たちに固有のものであり、あらゆる人間には属するとしても、必ずしもあらゆる存在者に属するとはかぎらない。私たちはもっぱらこの仕方だけに関わっている。空間と時間はこの仕方の純粋形式であり、感覚一般はその質料である。前者を私たちはただア・プリオリに、すなわちあらゆる現実の知覚に先立って認識することができ、それゆえそれは純粋直観と呼ばれる。後者は、私たちの認識のうちにあって、その認識をア・ポステリオリな認識、すなわち経験的直観と呼ばせるところのものである。前者は、私たちの感覚がどのような種類のものであろうと、私たちの感性に端的に必然的に付着している。後者はきわめてさまざまでありうる。たとえ私たちがこの私たちの直観を最高度の判明さにまでもたらすことができたとしても、それによって私たちは対象それ自体の性質に近づくことはないであろう。なぜなら私たちは、いずれにせよ、私たちの直観の仕方、すなわち私たちの感性を完全に認識するだけであり、しかもそれをつねに、主観に根源的に付着している空間と時間の条件のもとでのみ認識するにすぎないからである。対象がそれ自体において何でありうるかは、私たちにただ一つ与えられているその現象についての、もっとも啓蒙された認識によっても、決して知られることはないであろう。
それゆえ、私たちの感性全体は物の混乱した表象以外の何ものでもなく、その表象は物にそれ自体において属するものだけを含むが、ただ私たちが意識的に分解することのない徴表と部分表象との寄せ集めのもとでそれを含むにすぎない、と考えることは、感性と現象の概念の歪曲であり、その教説全体を無用かつ空虚なものにする。不判明な表象と判明な表象との区別は単に論理的なものであって、内容には関わらない。疑いもなく、健全な悟性が用いる法の概念は、もっとも精緻な思弁がそこから展開しうるのとまったく同じものを含んでいる。ただ、通常の実践的な使用においては、この思想のうちにあるこれらの多様な表象が意識されていないだけである。それゆえ、通常の概念が感性的であり、単なる現象を含んでいる、と言うことはできない。なぜなら法はまったく現れることができず、その概念は悟性のうちにあって、行為にそれ自体において属する性質（道徳的性質）を表象しているからである。これに対して、直観における物体の表象は、対象それ自体に属しうるものを何ひとつ含まず、ただ何かの現象と、私たちがそれによって触発される仕方とを含むだけである。そして私たちの認識能力のこの受容性が感性と呼ばれるのであり、それは、たとえ人がかの現象を根底まで見通したとしても、対象それ自体の認識とは天地の隔たりがある。
それゆえライプニッツ＝ヴォルフ哲学は、感性と知性的なものとの区別を単に論理的なものとみなすことによって、私たちの認識の本性と起源についてのあらゆる研究に、まったく誤った視点を指定した。というのも、この区別は明らかに超越論的であり、単に判明さか不判明さかという形式にではなく、両者の起源と内容に関わるからである。その結果、私たちは前者によって物自体の性質を単に不判明に認識するのではなく、まったく認識しないのであり、私たちが私たちの主観的性質を取り去るやいなや、表象された客観は、感性的直観がそれに付与した諸性質とともに、どこにも見いだされず、また見いだされることもできない。まさにこの主観的性質こそが、客観の形式を現象として規定するのだからである。
私たちはふつう、現象のうちで、その直観に本質的に付着していて人間のあらゆる感官一般に妥当するものを、その直観にただ偶然的に属するにすぎないもの、すなわち感性一般との関係においてではなく、ただあれこれの感官の特殊な位置や構造との関係においてのみ妥当するものから、たしかに区別する。そしてそのとき、前者の認識は対象それ自体を表象する認識と呼ばれ、後者はその対象の現象を表象する認識にすぎないと呼ばれる。しかしこの区別は単に経験的なものにすぎない。もし人がそこにとどまり（通常そうであるように）、かの経験的直観をあらためて（そうすべきであるように）単なる現象とみなさず、その結果そこには何らかの事象それ自体に関わるものが何も見いだされないとしないならば、私たちの超越論的区別は失われてしまい、そのとき私たちは、いたるところで（感性界において）その対象をもっとも深く探究するにいたってもなお現象以外のものとは関わっていないにもかかわらず、物自体を認識していると信じるのである。こうして私たちは、たしかに虹を日照り雨における単なる現象と呼び、この雨のほうを事象それ自体と呼ぶであろう。そしてこれは、後者の概念を単に物理的に理解するかぎりでは、すなわち、一般的経験において、感官に対するあらゆる異なった位置のもとでも、直観のうちでこのように規定され、それ以外には規定されないものとして理解するかぎりでは、正しくもある。しかし私たちがこの経験的なもの一般を取り上げ、それがあらゆる人間の感官と一致するかどうかには構わずに、これもまた対象それ自体を表象しているのかどうかと問うならば（雨粒のことではない。雨粒はそのときすでに現象として経験的客観である）、表象の対象への関係についての問いは超越論的となり、そしてこれらの雨粒が単なる現象であるだけでなく、その丸い形さえも、いやそれらが落ちていく空間さえも、それ自体においては何ものでもなく、私たちの感性的直観の単なる変様あるいは基礎であって、超越論的客観は私たちには知られないままである。
私たちの超越論的感性論の第二の重要な課題は、それが単にもっともらしい仮説としていくらかの好意を得るにとどまらず、オルガノンとして役立つべき理論に要求されうるかぎり確実で疑いのないものであることである。この確実性を完全に明白にするために、その妥当性が一目瞭然となり、§3で述べたことをいっそう明らかにするのに役立ちうるような、何らかの事例を選ぶことにしよう。
そこで、空間と時間がそれ自体において客観的であり、物自体の可能性の条件であると仮定してみよ。そうすると第一に、両者についてア・プリオリに必当然的で総合的な命題が数多く、とりわけ空間について現れることが明らかになる。それゆえ私たちはここで主として空間を例として検討しようと思う。幾何学の命題は総合的にア・プリオリに、しかも必当然的な確実性をもって認識されるのであるから、私は問う。あなたがたはそのような命題をどこから得るのか、そして私たちの悟性は、そのような端的に必然的で普遍妥当的な真理に到達するために、何に依拠しているのか。概念によるか直観によるか以外に道はなく、しかも両者はいずれも、ア・プリオリに与えられているか、ア・ポステリオリに与えられているかのどちらかである。後者、すなわち経験的概念、および経験的概念が基づくもの、すなわち経験的直観は、それ自身また単に経験的であるような総合命題、すなわち経験命題しか与えることができず、したがって必然性と絶対的普遍性を決して含みえない。しかしこれこそ幾何学のあらゆる命題の特徴なのである。そのような認識に到達するための第一の唯一の手段、すなわち単なる概念によるか、ア・プリオリな直観によるかということについて言えば、単なる概念からはまったく総合的認識は得られず、ただ分析的認識が得られるだけであることは明らかである。二本の直線によってはまったく空間を囲むことができず、したがってどんな図形も可能でない、という命題を取り上げ、それを直線の概念と二という数の概念から導き出そうと試みてみよ。あるいはまた、三本の直線からは一つの図形が可能である、という命題を取り上げ、同じようにそれを単にこれらの概念から導き出そうと試みてみよ。あなたがたのあらゆる努力は無駄であり、あなたがたは、幾何学がつねにそうしているように、直観に助けを求めることを余儀なくされる。それゆえあなたがたは直観のうちに一つの対象を与える。しかしこの直観はどのような種類のものか。それはア・プリオリな純粋直観か、それとも経験的直観か。もし後者であるならば、そこからは決して普遍妥当的な命題は生じえず、まして必当然的な命題は生じえない。なぜなら経験はそのようなものを決して提供しえないからである。それゆえあなたがたは、あなたがたの対象をア・プリオリに直観のうちに与え、それに基づいてあなたがたの総合命題を基礎づけなければならない。さて、もしあなたがたのうちにア・プリオリに直観する能力がないとすれば、もしこの主観的条件が、形式の点で、同時にまた、この（外的）直観の客観そのものがそのもとでのみ可能となる普遍的なア・プリオリな条件でないとすれば、もし対象（三角形）があなたがたの主観への関係をもたないそれ自体における何かであるとすれば、あなたがたの主観的条件のうちに三角形を構成するために必然的に存しているものが、三角形それ自体にも必然的に属さねばならない、とどうして言うことができようか。なぜなら、そうであればあなたがたは、あなたがたの概念（三本の線の概念）に、それゆえ対象において必然的に見いだされねばならないような新しいもの（図形）を何も付け加えることはできないであろうからである。対象は、あなたがたの認識に先立って与えられているのであって、認識によって与えられているのではないからである。それゆえ、もし空間が（そしてまた時間も）あなたがたの直観の単なる形式、すなわち物がそのもとでのみあなたがたにとって外的対象でありうるア・プリオリな条件を含む形式でないとすれば、そしてこの主観的条件なしには外的対象はそれ自体において何ものでもないのでないとすれば、あなたがたは外的客観についてア・プリオリにまったく何ひとつ総合的に確定することはできないであろう。したがって、空間と時間が、あらゆる（外的および内的）経験の必然的条件として、私たちのあらゆる直観の単に主観的な条件にすぎず、それゆえそれとの関係においてすべての対象は単なる現象であって、この仕方でそれだけで与えられた物ではないということは、単に可能であるとか蓋然的であるというのではなく、疑いなく確実である。またそれゆえにこそ、これらの対象については、その形式に関するかぎり多くのことをア・プリオリに語ることができるが、これらの現象の根底にあるかもしれない物それ自体については、ほんのわずかのことも決して語ることができないのである。
II 外感および内感の観念性についての、したがって感官のあらゆる客観を単なる現象とするこの理論を確証するためには、とりわけ次の注意が役立ちうる。すなわち、私たちの認識のうちで直観に属するもの（したがって、まったく認識ではない快と不快の感情や意志は除外して）はすべて、単なる関係以外の何ものも含まないということである。それは、一つの直観における位置の関係（延長）、位置の変化の関係（運動）、そしてこの変化がそれに従って規定される法則の関係（運動力）である。しかし、その位置のうちに何が現在しているのか、あるいは位置の変化のほかに物そのもののうちで何が作用しているのかは、それによっては与えられない。ところで単なる関係によっては事象それ自体は認識されない。したがって、外感によっては単なる関係表象以外の何ものも私たちに与えられないのであるから、外感もまたその表象のうちに、対象の主観に対する関係しか含みえず、客観にそれ自体において属する内的なものを含みえない、と判断するのが妥当である。内的直観についても事情は同じである。そこでは外感の表象が、私たちが心を満たす本来の素材をなしているというだけではない。私たちがこれらの表象をそこに置く時間は、それ自身経験におけるそれらの表象の意識に先行し、私たちがそれらを心のうちに置く仕方の形式的条件として根底にあるのであるが、その時間はすでに、相前後すること、同時にあること、そして相前後することと同時にあるもの（持続的なもの）の関係を含んでいるのである。ところで、表象として、何かを考えるあらゆる働きに先行しうるものは直観であり、それが関係以外の何ものも含まないならば、それは直観の形式である。そしてこの形式は、何かが心のうちに置かれるかぎりでしか何も表象しないのであるから、心が自分自身の活動によって、すなわちこの自らの表象を置くことによって、したがって自分自身によって触発される仕方、すなわちその形式の点から見た内感以外のものではありえない。感官によって表象されるものはすべて、そのかぎりでつねに現象である。それゆえ内感は、まったく認められてはならないか、あるいは、その内感の対象である主観は、内感によってはただ現象としてのみ表象されうるのであって、主観の直観が単なる自己活動、すなわち知性的であるとした場合に主観が自分自身について判断するであろうようには表象されえないか、そのどちらかである。ここで困難はすべて、ある主観がどのようにして自分自身を内的に直観しうるのか、という点にのみかかっている。しかしこの困難はあらゆる理論に共通である。自己自身の意識（統覚）は自我の単純な表象であり、もしそれによってだけで主観のうちのあらゆる多様が自己活動的に与えられるとすれば、内的直観は知性的であろう。人間においては、この意識は、主観のうちにあらかじめ与えられている多様の内的知覚を必要とし、この多様が自発性なしに心のうちに与えられる仕方は、この区別のゆえに感性と呼ばれねばならない。自分自身を意識する能力が、心のうちにあるものを探し求める（覚知する）べきであるならば、それは心を触発しなければならず、ただこのような仕方でのみ自分自身の直観を生み出すことができる。しかしその直観の形式は、あらかじめ心のうちに根底にあって、多様が心のうちで一緒にある仕方を時間の表象のうちで規定する。そのとき心は自分自身を、自分が直接に自己活動的に自分を表象するであろうようにではなく、内から触発される仕方に従って、したがって自分が自分に現れるとおりに直観するのであって、自分があるとおりに直観するのではない。
III 私が、空間と時間のうちで、外的客観の直観も心の自己直観も、両者をそれが私たちの感官を触発するとおりに、すなわちそれが現れるとおりに表象する、と言うとき、それはこれらの対象が単なる仮象であろうという意味ではない。なぜなら、現象においてはつねに客観が、いや私たちがそれに付与する性質さえもが、何か現実に与えられたものとみなされるからである。ただ、この性質が、与えられた対象の主観への関係において、主観の直観の仕方にのみ依存しているかぎりで、この対象は現象としては、客観それ自体としての自分自身から区別されるのである。それゆえ私は、空間と時間の性質――それに適合して私は物体と私の心の両方をそれらの現存在の条件として置くのであるが――が、私の直観の仕方のうちにあって、これらの客観それ自体のうちにあるのではない、と主張するとき、物体は私の外にあるように見えるにすぎないとか、私の心は私の自己意識のうちに与えられているように見えるにすぎない、とは言わない。もし私が、現象に数え入れるべきものから単なる仮象を作り出すならば、それは私自身の落ち度であろう。*) しかしこのことは、私たちのあらゆる感性的直観の観念性という私たちの原理に従っては起こらない。むしろ、あの表象形式に客観的実在性を付与するならば、すべてがそれによって単なる仮象に変えられることは避けられないのである。というのも、空間と時間を、その可能性からして事象それ自体のうちに見いだされねばならない性質とみなし、そのとき人が巻き込まれる不合理について考えてみるならば――すなわち、実体でもなく、実体に現実に内属するものでもない、それにもかかわらず現存するもの、いやあらゆる物の現存在の必然的条件でなければならない二つの無限な物が、たとえ現存するすべての物が取り除かれても、なお残るのでなければならないという不合理である――、善良なバークリが物体を単なる仮象にまで引き下げたとしても、彼を責めることはおそらくできないであろう。いやそれどころか、私たち自身の現存在も、このような仕方で、時間のような非物のそれ自体で存立する実在性に依存させられるならば、時間とともにまったくの仮象に変えられてしまわねばならないであろう。これは、これまで誰も犯したことのない不合理である。
*) 現象の述語は、私たちの感官との関係において、客観そのものに付与されうる。たとえばバラに赤い色や香りを付与するように。しかし仮象は決して述語として対象に付与されることはできない。なぜなら仮象は、ただ感官との関係において、あるいは一般に主観との関係において対象に属するにすぎないものを、それだけで客観に付与するからである。たとえば、かつて土星に付与された二つの取っ手のように。客観それ自体にはまったく見いだされず、しかしつねに客観の主観への関係のうちに見いだされ、主観の表象から切り離すことのできないものが現象である。それゆえ、空間と時間の述語が感官の対象としての対象に付与されるのは正当であり、そこには何の仮象もない。これに対して、私がバラそれ自体に赤さを、土星に取っ手を、あるいはすべての外的対象に延長それ自体を付与し、これらの対象の主観への特定の関係を顧みず、私の判断をそれに制限しないとき、そのときはじめて仮象が生じるのである。
IV 自然神学においては、私たちにとってまったく直観の対象でないだけでなく、自分自身にとってもまったく感性的直観の対象でありえない対象が考えられるのであるが、そこでは人々は、その対象のあらゆる直観から（というのも、その認識はすべてそのようなもの、すなわち直観でなければならず、つねに制限を示す思考であってはならないからである）時間と空間の条件を取り除くことに細心の注意を払っている。しかし、両者をあらかじめ物自体の形式にしてしまい、しかも、たとえ物そのものが取り除かれたとしても、物の現存在のア・プリオリな条件として残るような形式にしてしまっているならば、どのような権利でそうすることができるのか。なぜなら、現存在一般の条件として、両者は神の現存在の条件でもなければならないであろうからである。両者をあらゆる物の客観的形式にしようとしないならば、両者を、私たちの外的ならびに内的な直観の仕方の主観的形式にする以外に道は残らない。この直観の仕方が感性的と呼ばれるのは、それが根源的ではない、すなわち、それによって直観の客観の現存在そのものが与えられるような直観ではない（そのような直観は、私たちに見通せるかぎり、根源的存在者にのみ属しうる）からであり、客観の現存在に依存し、したがって主観の表象能力が客観によって触発されることによってのみ可能だからである。
また、空間と時間における直観の仕方を人間の感性に制限する必要もない。あらゆる有限な思考する存在者は、この点で人間と必然的に一致しなければならないのかもしれない（もっとも私たちはこれを決定することはできないが）。しかしこの普遍妥当性のゆえに、それが感性であることをやめるわけではない。まさにそれは派生的（intuitus derivativus）であって根源的（intuitus originarius）ではなく、したがって知性的直観ではないからである。知性的直観は、いま述べた理由により、ただ根源的存在者にのみ属し、その現存在においても、その直観においても（その直観は与えられた客観との関係においてその現存在を規定する）依存的である存在者には決して属さないように思われる。もっとも、この最後の注意は、私たちの感性論の理論にとって、ただ解明としてのみ数えられるべきであって、証明根拠として数えられるべきではない。
ここに私たちは、超越論的哲学の一般的課題――ア・プリオリな総合命題はいかにして可能か――を解決するために必要な要素の一つを手にしている。すなわち、ア・プリオリな純粋直観、空間と時間である。私たちがア・プリオリな判断において与えられた概念を越え出ようとするとき、この純粋直観のうちに、概念のうちにではなく、概念に対応する直観のうちにア・プリオリに発見され、概念と総合的に結合されうるものを見いだすのである。しかしこうした判断は、この理由により、感官の対象を越えて及ぶことは決してなく、可能な経験の客観についてのみ妥当しうる。
