上一期结束在一个反驳上。康德说，他从那么多聪明人那里那么多次听到这个反驳，以至于认为每个新读者都会想到它。反驳是这样的：事物在变化。即使我怀疑我之外的一切，我也能看到自己的思想在变化。变化只发生在时间中。所以时间是实在的——不只是我的一种形式。
您大概以为哲学家会开始挑前提的毛病。康德做了一件更奇怪的事。他写道：“我承认整个论证。”
变化是实在的。时间是实在的。他争的是“实在”这个词——或者说，它指向哪里。他说，时间是实在的，是作为您与自己相遇的那个现实形式——“不是作为客体，而是作为把我自己表象为客体的方式”。您的那个下午确实发生过。它按顺序发生在您身上。康德并没有把那个下午拿走。他问的是：那个顺序住在哪里。
例子：歌曲与波形
播放一首歌，您会一个音接一个音地听到它：听者没有别的方式拥有它。现在用音频编辑软件打开同一个文件。整首曲子一下子铺在屏幕上，一个完整的形状，每个音同时都在。
什么也没有丢失。同样的音，同样的结构。消失的只是先与后——因为它从来不在形状里。它在聆听里。
这接近康德自己的思想实验。他说，如果有某种东西能够不借助我们这种感性来把握您的内心生活，那么“我们现在表象为变化的那些规定本身”会被认识，但时间——以及随之而来的变化——“根本不会出现”。这个比喻在所有比喻都会跛脚的地方跛脚：波形仍然是在空间中被观看的东西。康德的论点没有图像。但方向是对的。内容是实在的；一个接一个，是它对我们而言所取的形式。
为什么人们针对时间而不是空间提出反驳？康德的回答很犀利。我们大多数人愿意怀疑外部世界——也许一切都是梦——但没有人怀疑自己的内心生活。我可以怀疑这个房间；我不能怀疑我正在怀疑。于是内心世界，以及它在其中流动的时间，感觉像是坚实的地面。康德的回答是：两边处境相同。房间和怀疑都是现象，作为您所遇到的东西都完全实在，但哪一个都不是按照它自身所是的样子给予您的。
他还清理掉大多数人随身带着的两幅图景。要么时间是一个巨大的空容器，即使里面什么也没有也会继续流动；要么它只是我们从事件中抽象出来的一个模式。他说，第一种把时间变成一个巨大的“非物”，存在只是为了容纳一切实在之物。第二种无法解释为什么数学是必然的，而不仅仅是或然的。他自己的看法——时间是我们直观的形式——要保留每一种说对的地方，丢掉每一种说错的地方。
在第8节，康德停下来，尽可能清楚地重述自己的立场，“以防止一切误解”。您所直观的是现象。事物本身并不是它们看上去的样子。去掉主体，空间和时间本身也会消失。事物本身是什么，“对我们来说仍然完全未知”。
接着他堵住了最舒服的出路。舒服的读法是：好吧，感官给我们的是一幅模糊的现实图像，科学把它调清楚。康德说不——这是这一部分里最重要的一个“不”。即使我们能把直观提升到“最高程度的清晰”，我们也不会因此更接近物自体一步。
例子：放大
把一张数码照片放大，您会得到更多细节，然后是像素。您永远到不了相机当时对着的那条街。更清晰的照片是更好的照片；它不是走出照片的一步。
与康德争论的那些哲学家认为，感官是真实事物的一个模糊版本。康德说，感官是另一种东西：清晰与否根本不是问题所在。
他自己的例子比我们的任何例子都好。太阳雨之后，您看见一道彩虹。人人都会告诉您，彩虹“只是一个现象”——您走，它也走；它取决于您站在哪里——而雨才是真实的东西。康德同意，在这个范围内是对的。在日常的、物理的意义上，正是如此。
现在提出下一个问题。雨是物自体吗？在这里，康德的回答会让人一惊：雨滴也是现象。它们的圆形也是。“它们在其中落下的空间”也是。彩虹与雨的区别是真实的区别——但它是现象世界内部的区别，而不是一扇通往外面的门。
一句话的要点：有两种区分，而大多数人只画出了第一种。彩虹与雨是普通的那一种，它依然成立。在它下面还有第二种：我们所能遇到的一切，与事物在任何相遇之外可能是什么，两者之间的区分。忘掉第二种，您就会开始相信——正如康德所说——自己认识了物自体，而实际上，无论您研究得多深，您打交道的都只是现象。
康德不想让自己的观点仅仅显得合理。他要它确定无疑，为此他只选了一个测试案例：几何学。
谜题是这样的。几何学告诉您一些必然为真、而且处处为真的东西，您不必去任何地方核实。两条直线不能围成一个空间。三条直线可以。这类知识从哪里来？
例子：餐巾纸上的证明
试着仅从定义出发证明两条直线不能围成一个空间。把“直”“线”“两”这几个词翻来覆去想多久都行：结论不在它们里面。
现在拿起笔画一下，或者在脑子里想象一下。两条直线——您看得出它们永远不会合拢。这不是您从经验中学来的：您并没有测量宇宙中每一对直线。您构造了一个情形，看出它必定如此。
康德逐一检查各种可能。经验只能告诉您迄今为止事情是怎样的，永远不能告诉您事情必须如此。定义只能拆开您已经放进去的东西。所以几何学需要某种在一切经验之前就可以在其中进行构造的东西：纯粹直观。
然后是决定性的一步。假设您构造的三角形是一个物自体，在那外面，独立于您。凭什么对您构造三角形的方式来说必然的东西，就对它也成立？那至多是一个幸运的巧合——而巧合给不出必然性。餐巾纸上的证明要能约束您将来遇到的每一个三角形，唯一的条件是：您遇到的每一个三角形都是现象，由您构造时所用的同一个直观形式塑造。
“因此，空间和时间……仅仅是我们一切直观的主观条件，这不只是可能的或或然的，而是无可怀疑地确定的。”
一条诚实的注释，来自我们，而不是康德。康德的几何学是欧几里得几何，而自爱因斯坦以来，物理学家用其他几何来描述物理空间。批评者认为这是对这个论证的打击；辩护者回答说，康德的主张关乎任何空间性的东西能够被给予我们的那个形式，而不是物理学该用哪些方程。无论如何，他推理的形状值得保留：如果您能事先知道关于每一种可能情形的某种东西，那么这种知识关乎的是您遇到情形的条件，而不是情形本身。
在1787年版中，康德又加了三条说明。第一条从一个听起来枯燥、结果却很奇怪的观察出发：感官告诉我们的关于世界的一切，都是关系。事物在哪里。它们的位置怎样变化。按照什么规律变化。一个位置上实际有什么，一个事物就其自身是什么——这些从来不会抵达。
例子：棋子
您可以知道国际象棋里一个马的一切，却永远不知道它是用什么做的。木头、塑料、像素、一枚代替丢失棋子的硬币——都无关紧要。一个马就是它相对于棋盘和其他棋子的走法。
康德的主张是：就我们所能认识的而言，物理世界从头到尾都是这样——位置、运动、力。而他说，仅凭关系，您永远得不到物自体。
然后他把同一个论点转向您。您的内心生活也以关系的形式出现：这个念头在那个念头之后，这种感受与那种感受同时，有某种东西持留，而别的东西流逝。这就是时间。康德说，为了在自己身上注意到任何东西，心灵必须“刺激”自己——把自己的表象摆到自己面前并接受它们。
其结果是全书最令人不安的句子之一。心灵直观自己，“是按照它对自己显现的样子，而不是按照它所是的样子”。您把外部世界作为现象来认识。您也以同样的方式认识自己。
试一试。现在把注意力转向您自己的思考。请注意，注意这一行为本身就改变了您所发现的东西；您抓住的那个念头，已经是一个被观察着的念头。康德后来恰恰把注意当作这类例子来用。他也非常坦诚地承认，心灵究竟怎么能看到自己，这是“全部困难”所在——而这是“一切理论共有的困难”，并不是他发明的问题。
所以，那个让您觉得最确定的自我——在第一节里正在怀疑的那个自我——就其被认识而言，和雨在同一条船上。实在的，被给予的，您自己的。但不是按其自身所是被给予的。
到这里，那个显而易见的抱怨已经很响了。那么一切都是幻觉喽？康德预见到了，并针对它写下了下一条说明。
不，他说。现象和幻相是两回事，如果我把它们混为一谈，那是“我自己的过错”。在现象中，客体及其性质“总是被视为某种真实被给予的东西”。幻相是另一回事：它是把某种仅在与您的关系中才属于对象的性质，赋予了被单独看待的对象本身。
例子：土星的“把手”
玫瑰的红色和香气属于作为现象的玫瑰——这样说毫无幻相可言。对我们每个人来说，这就是玫瑰本来的样子。
当最早的望远镜对准土星时，观察者在它两侧看到两个奇怪的凸起，称之为把手或耳朵。他们把观看方式的产物归给了行星本身。康德用的正是这个例子：“人们起初赋予土星的两个把手”。这就是幻相。
而这条界线比人们以为的走得更远：说玫瑰自在地是红的，或者说外物自在地有广延，您就已经越界了。
然后康德把指控反转过来，这是这条说明中最漂亮的一招。把世界变成幻相的不是他的观点，而是相反的观点。把空间和时间当作凭自身就实在的东西——无限的，不是实体，却在其他一切都被取消之后依然存在——您就被困在两个巨大的“某物”上，它们既不是事物，也不是事物的属性。面对这一点，康德说：
“人们就不能责怪善良的贝克莱把物体贬低为单纯的幻相了。”
贝克莱是那位得出结论说物质无非是观念的哲学家。康德的意思是：贝克莱之所以被逼到那一步，是因为他把空间当作一个实在的东西，又觉得它荒谬。更糟的是，您自己的存在，一旦被弄得依赖于作为独立自存之物的时间，也会随之化为幻相——“一个迄今还没有人犯过的荒谬”。
所以，那个听起来最像“全都在你脑子里”的理论，在康德看来，恰恰是把世界从幻觉中拯救出来的理论。您在空间和时间中遇到的东西，作为现象是实在的，而失去它的唯一方式，就是要求它不止于此。
结束之前的最后一条说明。思考上帝的人通常理所当然地认为，上帝不在空间和时间之中——上帝的认识不是一步一步进行的。康德问：如果空间和时间是一切事物的实在条件，凭什么这样认为？那它们也必须是上帝存在的条件。把它们从上帝那里拿走，您就已经承认它们不是事物本身的条件。
这让康德能够命名两种直观。一种仅凭直观就会给予其对象以存在；他称之为本源的，并且即便要承认，也只承认它属于原始存在者。我们的是另一种：派生的。它依赖于被已经存在的对象所刺激。也许每一个有限的心灵都共享我们的空间和时间——康德说我们无法知道——但即便如此，那也是感性，而不是通向物自体的窗口。他还特意说明，这一说明只是例示，不是证明的一部分。
然后感性论结束了。全书的大问题是：我们怎么能在经验世界之前就知道关于它的某种必然的东西？康德说，这里就是回答所需要的要素之一：空间和时间的纯粹直观。当一个判断超出它的概念时，它正是在这里找到多出来的东西——也正是在这里停下。这样的判断“永远不能超出感官对象”，“只对可能经验的客体有效”。
这就是整个感性论的教训，它是双向的。框架不是滤镜。它没有向您隐藏一个更真实的世界，也没有给真实的世界染色。它是对您而言有一个世界的条件——正因如此，您能够预先知道关于您将遇到的一切的那么多东西，却对超出一切相遇之外的东西一无所知。
下一期：空间和时间只是工具箱的一半。您不只是看；您还思考。先验逻辑开始了，随之而来的问题是：那些整理经验的概念从何而来。
先验感性论的最后部分——第7节、第8节和结尾段落，A36–A49 / B53–B73。第一节和第二节论证了空间和时间是我们感性的形式。在这里，康德停止构建，转而为其辩护：回答一个反驳，拒绝一种误读，提出一个使结论确定无疑的测试案例，然后是1787年版增加的另外三条说明。两版不同之处，均予标明。
康德在第7节开头报告说，他从“有见识的人”那里如此一致地听到一个反驳，以至于他推测这个反驳会出现在“每一个不习惯这些考察的读者”那里。第3期为它做了铺垫。下面就是康德给出的形式：
P1. 变化是现实的——“我们自己的表象的更替证明了这一点”，即使人们想否认一切外部现象及其变化。
P2. 变化只有在时间中才是可能的。
∴ 时间是某种现实的东西。
令人惊讶的是康德的回答：“我承认整个论证。”每一个前提和结论都承认。他拒绝的是对“现实的”一词的一种读法。
| 康德的立场 | 他的原话（B 1787，译自德文） | |
|---|---|---|
| 承认 | 时间是现实的——作为内直观的现实形式。我确实拥有关于时间以及我在其中的状态的表象。 | “时间当然是某种现实的东西，即内直观的现实形式。因此，它在内部经验方面具有主观的实在性” |
| 承认 | 经验的实在性：时间是我们一切经验的条件。 | “因此，作为我们一切经验的条件，它的经验性实在性仍然保留” |
| 否认 | 绝对的实在性：把时间当作对象的属性，而不是对象被给予的方式的属性。 | “只有绝对的实在性不能承认给它。它无非是我们内直观的形式。” |
关键的一句是：时间是现实的，“不是作为客体，而是作为把我自己表象为客体的方式”。这个反驳证明了某种现实的东西在变化。它不能证明我遇到变化的顺序属于正在变化的事物，而不属于我。
康德加上一个容易被跳过、却不该跳过的反事实假设。如果我能够——或者另一个存在者能够——不借助这个感性条件来直观我，“那么我们现在表象为变化的那些规定本身，就会给出一种知识，其中根本不会出现时间的表象，因而也不会出现变化的表象”。规定依然存在。相继，是它们对我们而言所取的形式。康德为这一段加的脚注在语法层面上说了同样的话：“我当然可以说：我的表象相继而来；但这只是说，我们意识到它们处于一个时间序列中，也就是说，按照内感官的形式。”
康德的诊断是心理学的、历史的，而且犀利。他说，提出这个反驳的人，对于空间观念性的学说“提不出任何令人信服的反对意见”。区别从何而来？
P1. 他们并不指望能必然地证明空间的绝对实在性，因为唯心论与他们对立，按照唯心论，外部对象的现实性“不能得到严格的证明”。
P2. 相反，我们内感官对象——我自己和我的状态——的现实性，在他们看来“通过意识而直接明白”。
∴ 康德：他们没有看到，两者处境相同。两者作为表象的现实性都不容争辩，而两者都“只属于现象”。
康德接着说，现象“总是有两个方面”：一个是就其自身来考察的对象，其性状“始终是成问题的”；另一个是对这个对象的直观的形式，它“不应在对象自身中寻找，而应在对象向之显现的主体中寻找”，然而它“现实地、必然地属于这个对象的现象”。最后这一句，就是一行字里的先验观念论。形式来自主体；它并不因此就不实在。
解读，不是康德的原文：那些怀疑外部对象却信任内部对象的人，显然是笛卡尔的继承者。康德在这里没有点名；1787年，他在新增的驳斥唯心论（B274–279）中直接回答了他们，那里论证的是相反的结论——内部经验只有通过外部经验才是可能的。
第7节的后半部分从辩护转向总结。空间和时间是“两个知识来源，从中可以先天地汲取各种综合知识”，纯粹数学就是“一个光辉的例子”。而因为它们“只是感性的条件”，所以“正是由此规定了自己的界限”：它们只在对象被视为现象的范围内适用于对象。“只有这才是它们有效性的领域；一旦越出这个领域，它们就不再有任何客观的运用。”
康德接着补上一句对后文都很重要的安慰：空间和时间的这种实在性“丝毫不影响经验知识的可靠性”。（康德在这里两版都印作Realität；肯普·史密斯依从拉斯、阿迪克斯和费英格读作Idealität，所以英文栏里写的是“ideality”。）无论空间和时间是依附于事物本身，还是只依附于我们对事物的直观，经验都完全一样可靠。
然后是两个对手，他把它们当作一个岔路口来处理：
| 空间和时间作为自存的东西 | 空间和时间作为依存的关系 | |
|---|---|---|
| 持有者 | “数学的自然研究者一派” | “一些形而上学的自然学家” |
| 观点 | “两个永恒而无限的、自为持存的非物”（Undinge），“它们存在着（尽管并没有任何现实的东西），仅仅是为了把一切现实的东西包容于自身之中” | 现象之间并列或相继的关系，从经验中抽象出来，并且“在这种分离中被混乱地表象” |
| 得到什么 | 为数学保留了现象的领域 | 当它想“仅仅就与知性的关系”来判断对象时，空间和时间不会挡道 |
| 付出什么 | 一旦知性想越出这个领域，就陷入困境 | 无法解释先天的数学，也无法使经验与它必然一致；它关于空间和时间的先天概念变成了“想象力的产物” |
“在我们关于感性这两种本源形式的真实性状的理论中，两种困难都得到了解决。”解读：第一栏通常被读作牛顿和克拉克，第二栏被读作莱布尼茨。康德两个都没有点名。第3期的L1在时间一节的结论（a）中遇到过同样一对。
第7节以封闭清单作结。先验感性论“不能包含比这两个要素更多的东西”。属于感性的其他任何概念都以某种经验性的东西为前提。运动需要“某种可移动的东西”，而在就其自身考察的空间中，没有任何东西在移动；所以可移动的东西是“一个经验性的材料”。同样，变化也不是一个先天材料：“因为时间本身并不变化，变化的是在时间中的某种东西。”变化的东西必须在经验中被遇到。
这与第3期中的第5节并不冲突，那里时间概念解释了变化的可能性。时间是先天的；而一个特定变化的概念需要一个被知觉到的、其状态相继出现的事物。第5节说的是什么使变化可以被思考；第7节说的是，变化本身仍然必须被发现。
第8节一开始，尽可能清楚地重述了这一学说。值得把它列成清单，因为后来对康德的每一种误读，都与其中某一句相抵触：
1. 我们的一切直观“无非是关于现象的表象”。
2. 我们所直观的事物，“就其自身而言并不是我们所直观到的那样，它们的关系就其自身而言也不是像它们向我们显现的那样”。
3. 取消主体——或者哪怕只是取消一般感官的主观性状——那么“客体在空间和时间中的一切性状、一切关系，乃至空间和时间本身，都会消失”。
4. 对象就其自身而言可能是什么，“对我们来说仍然完全未知”。我们只知道我们知觉它们的方式，“这种方式是我们所特有的，它虽然属于每一个人，却未必属于每一个存在者”。
接着是一句打碎最自然希望的话：即使我们能把直观提升到“最高程度的清晰”，“我们也不会因此更接近对象自身的性状”。更好的眼睛、更好的仪器、更好的物理学——这一切都只是对现象更清楚的观看。
理性主义学派早有现成的答案：感性就是对事物本来面目的认识，只是混乱而已——一堆我们没有整理过的标志。康德把这斥为对感性概念的歪曲。他的论证是：
P1. “模糊表象与清晰表象之间的区别只是逻辑上的，不涉及内容。”
P2. 法权概念就说明了这一点：在日常使用中，它已经包含了“最精微的思辨能从中阐发出来的同样的东西”。它是模糊的，却没有人称它为感性的——“法权根本不能显现，它的概念在知性之中”。
P3. 反之，直观中关于一个物体的表象，无论变得多么清晰，“都不包含任何能属于对象自身的东西”。
∴ 感性的东西与理智的东西之间的区别“显然是先验的”。它关乎来源和内容，而不关乎清晰程度。通过感性，我们并不是模糊地认识物自体，而是“根本不认识”。
康德自己的例子，也是最值得记住的例子：
| 经验性的区分 | 先验的区分 | |
|---|---|---|
| 现象 | 彩虹——取决于站在哪里 | 雨、雨滴、它们的圆形，“甚至它们在其中落下的空间” |
| “事物自身” | 雨——对每个观察者、从每个位置来看都一样 | “先验的客体”，它“对我们仍然是未知的” |
| 地位 | 正确，“只要我们仅从物理意义上理解后一个概念” | 一旦我们问雨是否也表象着一个自身的对象，问题就变成“先验的”了 |
经验性的区分是正当的，康德并不要求任何人放弃它。错误在于停在那里——把对所有人类感官都恒定不变的东西，当作物自体来对待。那样做，“我们的先验区分就丧失了”。
康德想要的不只是一个看似合理的假说。他的理论应当具有“能对一种充当工具论的理论所要求的那种确定性和无可怀疑性”。为了表明这一点，他选了一个案例——空间，因为那里的材料最丰富——并且只在1787年版中补充说，这将有助于更清楚地说明“第3节中所讲的东西”。1781年的文本没有可以指向的第3节；因此A栏中没有这一句。
形式是归谬法：“那么，假定空间和时间就其自身而言是客观的”。
P1. 几何学的命题是先天综合的，并且以必然的确定性被认识。
P2. “除了通过概念或通过直观之外，别无他途”，而两者要么是先天给予的，要么是后天给予的。
P3. 经验性概念和经验性直观只能给出经验命题，而这样的命题“永远不能包含必然性和绝对普遍性”，不像几何学的命题。
P4. 单纯的概念只能给出分析的知识。试着从直线和二的概念中推出“两条直线根本不能围成一个空间”这个命题：“你们的一切努力都是徒劳的”。
P5. 因此，对象必须在直观中先天地被给予。
P6. 但如果这个对象——“三角形”——是某种与您毫无关系的自在之物，那么就没有任何东西能保证，存在于您构造三角形的主观条件之中的东西，“也必然属于三角形自身”。
∴ “因此，空间和时间……仅仅是我们一切直观的主观条件，这不只是可能的或或然的，而是无可怀疑地确定的”，而一切对象在与它们的关系中都只是“单纯的现象”。关于现象的形式，可以先天地说出很多东西；“但关于事物自身，却永远说不出丝毫”。
P6承担着全部重量。几何学家构造一个图形，并从构造中读出必然的真理。这只有在对象必须符合构造条件时才行得通——而对象必须如此，当且仅当它是一个以这些条件为形式的现象。
评注，不是康德的原文：对这一步的经典反驳是特伦德伦堡在十九世纪提出的，被称为“被忽略的选项”：为什么空间不能既是我们直观的形式，又是物自体的一个特征？康德的P6是他事先给出的回答。我们的构造与事物之间仅仅幸运的吻合，给不出必然性——而必然性正是几何学所具有的。
说明II–IV和结论在第一版中都没有；A栏在几何学那一段就结束了。II提供了进一步的确证，也是感性论中最为密集的篇章之一。
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R["我们知识中属于直观的一切
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位置的变化（运动），
这种变化的规律（推动力）"]
O --> N["位置中有什么、事物自身中有什么在起作用，
都没有被给予"]
N --> T["仅凭关系
不能认识物自体"]
T --> OC["外感官只给出
对象与主体的关系"]
R --> I["内感官：它的材料是外感官的表象；
它的形式即时间，只包含关系：
相继、同时、持存者"]
I --> A["这种形式是心灵被它自己设定表象的
活动所刺激的方式"]
A --> S["所以主体直观自己
是按照它对自己显现的样子，而不是按照它所是的样子"]
左边一支是论证的外部一半。直观所给予我们的关于物体的一切都是关系性的：事物在哪里，位置怎样变化，遵循什么规律。占据一个位置的是什么，或者一个事物“在位置变化之外”在自身中起什么作用，从来没有被给予。而“仅凭关系不能认识物自体”。所以外感官所呈现的，只是对象如何与我们相对。
右边一支把同一个论点用在我们自己身上，难处就在这里。康德说，时间所包含的无非是“相继、同时以及与相继同时的东西即持存者的关系”。一种直观形式，如果只包含关系，并且除了某物“被设定于心灵之中”以外不表象任何东西，那么它只能是“心灵被它自己的活动所刺激的方式”。这就是所谓的内感官。
| 术语 | 康德的说明 |
|---|---|
| 统觉 (Apperception) | “对自己本身的意识（统觉）是‘我’的简单表象”——赤裸裸的我这一思想，它本身并不给出任何可供直观的杂多。 |
| 理智直观 | 一种只是“自身能动性”的直观：如果主体中的一切杂多都由主体自己的活动给予，内直观就“会是理智的”。我们的不是。 |
| 自我刺激 | 在我们这里，杂多必须被给予；所以心灵必须“刺激”自己，才能意识到自身中的东西，而它直观自己，“是按照它从内部被刺激的方式，因而是按照它对自己显现的样子，而不是按照它所是的样子”。 |
康德承认，“全部困难仅仅在于：一个主体怎么能内在地直观它自己”，并立即补充说，“这个困难是一切理论共有的”。他在这里并没有解决它；他指出，他的对手同样欠一个回答。完整的讨论出现在1787年的先验演绎中（§24，B152–157），其中一个脚注把注意当作心灵刺激自身的日常例子。这是向前的参照，不属于本段范围。
对感性论最可预见的误读是：“那么一切都是幻觉。”III正是为反对它而写的。
当我说对象被表象为“如其显现的那样”时，“这并不是说这些对象只是一个幻相”。在现象中，客体乃至我们赋予它们的性质，“总是被视为某种真实被给予的东西”。康德的脚注接着用两个例子划出界线：
| 它是什么 | 康德的例子 | |
|---|---|---|
| 现象 (Erscheinung) | “根本不在客体自身中，而总是在客体与主体的关系中”才能遇到、与客体的表象不可分离的东西。把它归给作为现象的对象是正确的。 | 红色和香气，归给玫瑰；空间和时间，归给感官对象——“这里面没有幻相” |
| 幻相 (Schein) | 把仅仅“在与感官的关系中”才属于客体的东西，归给“就其自身而言”的客体 | “人们起初赋予土星的两个把手” |
| 幻相从哪里开始 | 当与主体的关系被遗忘时 | 把红色归给自在的玫瑰，或者把广延归给自在的外部对象 |
（肯普·史密斯把关于土星的那句话放进方括号，后面提到把手的地方也一样，并加了他自己的注释：括号内的段落“与主要论证相冲突，很可能是后来随意插入的补充”。方括号出现在英文栏中；他的注释没有。德文栏印出这句话时没有任何标记。）
然后是使III不仅仅是一种辩护的那个转折。恰恰是相反的观点把一切都变成了幻相。赋予空间和时间以客观实在性——把它们当作无限的、非实体的东西，即使“一切存在的事物都被取消了”它们也“依然留存”——那么“人们就不能责怪善良的贝克莱把物体贬低为单纯的幻相了”。更糟的是：我们自己的存在，一旦依赖于“像时间这样一个非物的独立自存的实在性”，也会变成幻相——“一个迄今还没有人犯过的荒谬”。
自然神学思考一个对象——上帝——它的直观必须摆脱空间和时间，因为它的一切知识“都必须是直观，而不是总显示出局限的思维”。康德问：如果空间和时间是物自体的形式，神学凭什么权利把它们从这种直观中去掉？作为一切存在的一般条件，“它们也必定是上帝存在的条件”。把上帝置于时间之外的神学家，已经承认时间不是事物本身的条件。
| intuitus originarius——本源的 | intuitus derivativus——派生的 |
|---|---|
| 给予其对象以存在；“就我们所能看到的而言，只能属于原始存在者” | “依赖于客体的存在”，只有“通过主体的表象能力被它刺激”才有可能 |
| 会是理智直观 | 是感性——无论这种感性方式多么普遍 |
这里的谦逊措辞很准确：一切有限的思维存在者也许都与我们共享空间和时间的形式，“尽管我们无法对此作出裁定”。即使如此，这些形式也不会因此不那么感性。康德还明确给整条说明定了性：对我们的感性论理论而言，它“只能算作阐明，而不能算作证明根据”。
《批判》的指导性问题是在B版导言中提出的：先天综合判断是如何可能的？感性论的结论说明了它的贡献——“解决所需的要素之一”，而不是解决本身。
当一个先天判断超出它的概念时，它在纯粹直观中找到“那在概念中不能发现、但在与之相应的直观中能够先天地发现并与概念综合地结合起来的东西”。同一个事实也划定了界限。这样的判断“永远不能超出感官对象”，“只对可能经验的客体有效”。
另一个要素——纯粹知性概念——是先验逻辑的事情，第5期就从那里开始。
| A（1781） | B（1787） |
|---|---|
| Erläuterung，无编号 | §7 Erläuterung——同样的四段；两处 streitet → bestreitet，Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen，一个不分段的整体 | §8，其第一部分编为I——同样的七段 |
| “…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.” | 增加了“…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann”——A版没有第3节 |
| ——感性论在这里结束（A49）—— | II、III（含康德关于玫瑰和土星的注释）、IV：新增 |
| — | 先验感性论的结论：新增 |
所以1787年的增补全都在结尾，而且全都指向同一个方向：II指向自我，III指向贝克莱，IV指向神学，结论指向B版导言刚刚明确提出的那个问题。1781年的感性论以几何学收尾。
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
胡仁源譯，《純粹理性的批判》，商務印書館，1931年，第一冊，第43–59頁。據 Wikimedia Commons 所藏 CADAL 掃描本校錄，保留原書用字（含誤植）。公有領域。 來源
對於這個學說，承認時間的經驗眞實性，而否認他的絕對及超越眞實性，卽許多聰明才智的人，也異口同聲的，高唱一種反對主張，我想讀者之初聞這種理論的，天然要持同樣的意見。他們所反對的是說：變化是眞實的；（我們自己的象表的變化，證明這層，卽使一切外界現象的存在，以及他們的變化，均完全否認。）但是變化只有在時間裏面爲可能，所以時間必須是一件眞實的物。這個答覆是很容易的。我容納這個全部討論。時間，自然是一件眞實的物，就是，是我們內界直覺的眞實形態。所以時間關於內界的經驗，有主觀的眞實性，我們實在有時間的象表，并且在裏面有我的界域。所以時間以之爲對象，不可以看做眞實的，他只可以看做我自己的象表而爲一種對象，若是我自己或者無論那種生物能夠離了這種感覺性的條件而理會我，則這些同一的界域，爲我們現在所表現於我們自己認爲變化的就給我們一種知識，在裏面，時間的象表以及變化的象表均無地位，所以有在的祇有時間的經驗眞實性爲我們一切經驗的條件。但是絕對的眞實性，依照我們上面所說，是不能夠容認的，時間不過是我們內界直覺的形態。若是我們從這裏面，除去我們感覺性的特殊條件，時間的意義，卽時消滅；因爲他不是附着於對象，而單附着於理會他們的主體上面。
爲什麼甚至那些對於我們空間的理想主義，不能爲有力的反對的人們對於我們時間的學說，異口同聲，一致只認的原因是如此的。他們永遠不能希望可以確實證明空間的眞實性，因爲唯心論的主張，是同他們反對，唯心論表示外界對象的眞實性，是不能有任何嚴格的證明的。而同時我們內界意識（就是我對我自己的及我的身分的意識，）對象的眞實性，直接由我的自覺上而很明顯的。前者——空間的外界對象——可以單是一種現象，但是後者——我內界辨識的對象——按之他們的意見，是毫無疑義的眞實。但是他們沒有看出二者都祇是不必對他們否認這二者在表象上的實在屬於現象的，這種現象，必須有兩個方面的：一方，把對象認作本身，（不問知覺他的方式他的性質，因此永遠終是一種疑問；）在另一方，我們對於對象的知覺的方式要加以考慮時，這種方式，就不屬於對象本身，而屬於那知覺他的那個主體，雖然他實在是的確並且是必要的屬於對象，而爲一種現象。
所以空間和時間，是知識的兩種根源，從這裏可以得出各種超經驗綜合認識。在這一點，純粹數學，在我們對於時間及他的種種關係一問題上，給我們一個很好的例證。因爲他們都是感官直覺的純粹形態，故使超經驗的綜合命題，成爲可能的；但是這些超經驗認識的根源，（不過是我們感覺性的條件，）訂定他們自己的範圍，在那個之中他們不能表示事物的本體，而祇有在認他們爲現象的時候方能參證於對象。只有在這個範圍，他們是正確的超出這個範圍以外，他們就不容納客觀的應用。但是這個空間和時間的觀念性，對於我們經驗的眞實全然未曾涉及，因爲我們對於他是同樣的有把握，無論這些方式，是附着於事物的自身，或者因爲必須在我們對他們的直覺當中。在另一方面這些主張時間和空間的絕對眞實性的，無論認爲眞實存在，或者單是認爲附屬一定和經驗本身的原則，完全衝突。因爲他們如其依從第一種的觀察，將空間和時間做成實在物質，（像自然的數理學家所主張的樣子，）他們必須承認兩個永存無限并且獨立自存的無用空物（時間與空間）存在而並非何種眞的事物，祇是藉着他們兩通曉一切的眞實如其他們取第二種觀察，（像自然的形而上學家所主張的樣子，）把空間和時間，認做從現象的關係，一齊或繼續，由經驗中分別出來，雖然在他們那分別的方式其表現很是混亂，但他們必須否認超經驗的數學命題，關於眞實的事物，（例如，空間）的確實，或者不論如何否認他們毫無疑的確定性質。因爲這樣的確定性質，不能由屬經驗而發生，同時空間和時間的超經驗概念，按照他們的意見，不過是吾人設想的創造物而已。他們堅持他們的來源必須實在由經驗中尋覓設想是由經驗中所抽出的那些關係結構而成，其中包含這些關係的普通性質，但是不能脫出自然所加給他們的限制而存在。前面的一派，得着這樣的成績，至少他們使現象的範圍中數學命題可以自由；但是，在理解要想超越這個範圍的時候，他們就因爲這些條件而感覺困難。後面的一派，固然有這樣利益，就是他們要僅按着理解所觀察的斷定各種對象，而不以爲現象的時候他們並不受時間和空間的象表的煩難。但是，他們既不能說明超經驗的數學認識的可能性，（按照他們，無眞實及客觀正確的超經驗的直覺的存在，）又不能使經驗的法則同這種數學超經驗的要義眞實的調和。按我們對於那些感官的本來形狀的眞實性質的理論，這兩種的困難，同時消滅。
總而言之，超越審辨學，只能含有這兩個元素，卽空間和時間，從下面的事實，是充分明白的，就是一切另外屬於感覺性的概念，甚至運動的概念，是連合這兩個元素的，都含有經驗的預想。例如，運動含有行動物體辨識的預想。但是空間從他的自身設想並不含有什麼行動的事物，所以那運動的事物必須是如在空間中爲經驗所能給我們的事物，所以就是一個經驗的產物。同樣的理由超越審辨學，不能將變化的概念，算在他的超經驗的材料之中；因爲時間自身，並不變化，所變化的，只有在時間當中的事物。要得到變化的概念，必須要有某某事物存在以及他的定限的繼續的賴悟，換而言之，就是經驗。
（a）爲防止一切誤會起見，第一，我們應將對於一般感官認識的基本天性的意見在可能的範圍以內，明白申說一遍。
我們所要說的就是：我們一切的直覺，不過是現象的象表；我們所看見的事物，並非他們的本體，也不是他們所表現於我們之前他們本體中的關係，所以如其我們去掉我們的主體，或者去掉我們感官的主觀狀態，則非但空間和時間中對象的關係，甚至連空間和時間的本身，同時消滅。他們爲一種現象，不能自身獨立存在，只能存在於吾們之中。事物的本體，離開我們感覺的容受性，他們究竟是什麼，這仍是我們完全不知道的。我們所知道的，只有我們自己辨識他們的方式，這個是我們特別有的，並且雖然不必偏屬於一切有生的物類，而在我們人類，當然是共享的。祇有這個是與我們有關係的，空間和時間，爲我們直覺的純粹形態；而知覺爲他們的實質，我們所能超經驗而認識的——在一切實際的眞實直覺以前，就是時間和空間的形態，所以他們稱爲純粹直覺，同時感覺是使我們的認識稱爲屬經驗的認識的，就是，經驗的直覺。無論我們的感覺是什麼，這些形式必須附着於他，而感覺的本身可以與他們極不相同，卽使我們能夠將最高度的明瞭加入於直覺之中，我們關於對象本體的性質的知識亦並不能比較以前更進一步。我們應當熟知我們的形式，但是永遠在這時間與空間的不能毀敗的條件之下。對象的本體是什麼，我們是永遠不能知道，卽使從那給我們對象的現象的極明瞭的認識，也是不能。
若是我們承受這種意見（來勃尼刺與吳爾夫的）以爲我們的全感覺性，不過是事物的混雜象表，僅僅包含屬於他們本身的事物，雖然在許多標記及局部概念蒙蔽之下，吾人不特爲加以分析，那樣就誤認感覺及現象的概念，使我們的學說完全成爲空虛無用的。一個混亂和一個明瞭象表的區別，不過是論理上的，與吾們認識的內容並無關係。所以正義這一個概念，在具有常識的人用他的時候，固然包含一切，既不多，又不少，凡能從這個概念中所能抽出的，精深的推想，只是在尋常實際使用這個名詞的時候，我們並不覺得這許多的意義，包含在那個思想中間。但是不能因爲這個原故，就有人謂尋常的正義的概念，是一個感官的，不過包含一個現象，因爲正義永遠不能成爲一個現象，他是一個了解的概念，並且代表一種屬於行爲本身的道德質量。在另一方面，一個物體的象表，在直覺之內並不包含什麼可以屬於對象本體的，只是某種事物的現象外表，以及吾人因之所受的影響的狀態而已。這個我們認識的容納性，稱爲感覺性。雖然我們能夠看到現象的最裏面，但是對於事物本體的認識仍是完全不同。
這就表明，來勃尼刺，及吳爾夫的哲學，對於我們認識的天性及根源的一切研究，指示一個全然謬誤的方向，他們表示意識的和智力的兩者的區別，僅屬論理學上的範圍。這種區別實在是超越的。這不單是影響於其形式，因爲多少有點混含，乃是關於我們認識的內容同根源，所以藉着我們的感覺性，我們對於事物本體的本性的知識，不但是模糊混亂，實在是完全沒有。在我們思想中間，抽出我們主觀的條件，這個對象和由感官直覺所賦與他的性質，立刻就無處可尋，並且是不能尋得的。因爲他的形式，爲現象的外表，就是由這些主觀的條件而決定。
這是普通的習慣在現象當中，將那些主要附着於他們直覺以內且爲人人所承認的從那些偶然附屬於他們的直覺之中，不是爲一般感覺性而確實但是爲這個或那個感官的特殊地位和組織的中間分別出來。在這樣的情形，第一類的認識，就說他是對象的本體，而第二類不過是他的外表而已。但是這個區別，祇是經驗的。若是，像尋常的樣子，人們已是滿意於這種區別，並不將第一的經驗直覺如純粹現象的一義研究一番，在裏面決不能尋見什麼屬於事物的本體的，我們超越的區別就此失去；而我們相信，我們認識對象的本體，雖然在意識界的範圍裏面，我們無論如何極深沈的，研究各種對象的天性，我們所得的，終究還是只有現象。試舉一例以明之。我們或可稱雨後天晴的長虹，爲現象的外表，而稱雨本身爲物體的自身。這個固然是正當的，按之物質而言，且以雨爲某種事物，在我們通常經驗之內以及我們感官的一切可能關係之下，祇能各比各比的在吾們直覺中決定的。但是，如其我們普偏的考量這個經驗，並問不必顧且及每一個觀察者的觀察是否相同，他是否代表事物的本體，（不是這個兩點，因爲他們已經是經驗的對象，是現象，）那樣象表和對象的關係，就成爲一個超越的問題；並且不單雨點，是純然的現象，甚至他們圓球的形狀，連這個他們在裏面落下來的空間，都不是他們的本體，不過我們感官直覺上的變形或基本性質：同時這個超越的對象，仍是我們所完全不知道的。
我們超越審辨學的第二要點就是：這不是一個動聽的假定，以取得贊同的，他具有這樣毫無疑義的確實性質，有如普通任何學說，用爲一種定法者所能夠要求的。爲使這個確實性自明起見，我們選擇一個事實，來證明他的正確。
假定時間和空間，在他們自身是客觀的，並且是事物本體的可能性的條件。現在，關於兩者都有極多數超經驗確實的并且綜合的命題，而特別對於空間尤甚——因爲這個原故，我們現在先從研究空間始。因爲幾何的命題，都是由超經驗的綜合方法認識出來，並且絕對的確定性質，我要推究——這一類的命題，是從那裏得來？並且爲達到這種絕對必要和普偏的確實眞理起見，理解是根據於什麼基礎上面的呢？關於這層，除掉由直覺或是概念以外，沒有別的方法，而這些必須是超經驗或由經驗而供給的。後者就是經驗的概念以及他們所由此得來的經驗直覺，不能供給任何綜合命題，除非他自己也是經驗的，就是經驗的命題，但是一個經驗的命題，不能含有必要和絕對的普遍性質，而這些乃一切幾何命題的特位。至於前者，並且由於超經驗的純粹概念或直覺，達到這樣認識唯一方法，這必需是十分淸楚，祇有分析的，而沒有綜合的認識，能從純粹概念中得來。例如拿這個命題說：『二直線不能包住一個空間，並且因之不能構成任何個形式，』試從直線和二的數目概念裏面，把他推演出來；或者取這個命題，『三直線能構一個圖形，』同樣的，試從三的數目和直線的概念裏面，演出這個命題。你一切的努力，完全是無用的，至終你自己不得不轉到直覺的方法上面，爲幾何學總是這樣的。那樣，你在直覺之中給你一個的對象。但是這是那一類的呢？他是一個超經驗純粹的，還是一個經驗的直覺呢？如其是後一種，你不能達到一個普遍的確實性質，更不能達到一個毫無疑義的命題，因爲經驗是永遠不能給予我們這樣一個命題的。所以你必須承受在直覺之中超經驗所給與的對象，並且在這個上面建設你的綜合命題。如其在你自身裏面，沒有一個超經驗的直覺能力存在，如其這個主觀條件，關於形態上同時也不是普遍的條件，只有在這個條件之下，外界直覺的對象自身，方爲可能的；如其在事實上，這個對象，（這個三角形）是一件獨立自存的事物，同你卽主體沒有何種關係；你怎樣能夠說，關於構成一個三角形，所必須存在於你的主觀條件當中的，同時必須屬於三角形的自身呢？因爲你不能夠加上一點完全新的事物（就是圖形）在你的三個直線的概念上面，這是必須屬於對象的，因爲對象是在認識以前，預先存在，不是由認識生的。所以如其空間，並且時間，不是你直覺的純粹形態，包含超經驗的條件，只有在這個條件之下，各種事物，方能成爲你的外界對象，若是沒有這個主觀的條件，他們就不存在了，你就不能夠超經驗及綜合的斷定外界對象的任何事物。所以這個不但不單是可能的或者大概的，實在是毫無可疑的確定事實，空間和時間，爲我們一切外界及內界經驗的必要條件，是所有我們直覺的主觀條件；並且，關乎他們所以一切事物，都不過單是現象，並非事物的本體，這樣這樣的存在。並且因爲這個緣故，關於他們的形態有許多可以超經驗的斷定他們，但是沒有任何關於事物本體的事物爲這些現象所能托賴的。
（b）爲證實這個外界以及內界意識的理想性的學說，並且因之而一切意識界的對象，都不過純爲現象起見，我們可以特別申說，凡我們認識裏面，一切屬於直覺的，——所以除去痛苦或快樂的感覺，以及志願，這些是完全無認識的，——所包含的就只有各種的關係卽直覺中地位的關係（廣延）地位的變化（運動）以及定律，那個變化依此而決定（動力。）但是由此並不指示我們在地位之中所顯示的什麼，或者，除了地位更動以外，尙有什麼是在事物中活動，因爲單由於關係，一個事的本體當然不能知道；所以我們可以大概斷定，因爲外界意識，止能給予我們以關係的象表，這種外界意識，在他的象表裏面，只能含有對象同主體的關係，決沒有對象本體的眞正性質。這同樣的原則也應用於內界直覺，不單是外界意識的象表，構成合當的材料，吾人以之而充滿吾們的心靈而時間在其中，我們位置此等象表的，且他又較吾人在經驗中對於此等象表的察覺，預先存在，他自身包含繼續和並存的關繫，以及那必須與繼續並存的，就是恆久性。現在爲一種象表，能夠較每一個思想的活動，預先存在的，就是直覺；並且若是裏面祇含有關係，就是直覺的形態，因爲這個除掉已經放在心中的事物以外，並不表顯什麼別的，這個祇能自己成爲一個方式，在這裏面心靈，由他自己的活動，中受他自身的影響；換而言之，是關於他的方式的一種內界意識。一切的事物，由意識表現出來的，都是現象；所以我們必須，或是完全否認內界的意識，或者是這個主體，卽上述意識的對象，只能由意識表現出來爲一種現象，而且不是，因他能判斷自己，若是他的直覺是自然發生的，那就是，若是這個是智力的。此地的困難，完全在這個問題上面，主體怎樣能夠有一個對自己的內界直覺呢？——但是這個困難，是各種學說所共有的。本身的自覺心，是『自我』的簡單象表；並且若是單由這個象表，一切主體內各式的象表，都是自動的現出，則我們的內界直覺可以算是智力的。在人心中，這種的自覺心，須要一個各式象表的內界辨識，爲預先存在於主體當中；並且這個自覺非自然的授與於心靈的方式，因爲這個不同之點，必須稱爲感覺性。如其本身自覺的能力，是要尋求就是去理解凡存在心中的，他一定影響心靈，并且祇有如此能夠產生一個自我的直覺。這個直覺的形態，乃先事存在人心中的，決定各式象表在心中互相存在的樣子，就是在時間的象表之中。所以自己的直覺，不是猶如他能立刻表現他自己，并且自然的獨立的活動，但是依照內部所受感動的樣子，結果像他對於他自己所表現的，而並非他的本來面目。
（c）若是我說，外界對象的直覺，以及主體的自身直覺，在空間和時間之中代表雙方，（對象同心，）像他們影響我們意識，就是，猶如他們表面的樣子，我不是說這些對象，不過是幻想而已。因爲對象，如現象的時候，甚至連我們所歸與他們的那些性質，都認爲確實既定的事物：我們所原做的就是，因爲他們的質地祇托賴於主體與既定對象間關係部份直覺的方式，我們分別對象爲一種現象與對象，對象的本身。這樣若是我堅持空間和時間的性質，他們存的條件，按着他們，我承認外界的對象與我自己的靈魂，存於我直覺的方式中間，並不是在對象的本體中，我並不是說物體好像是存在我的身外，或說我的靈魂，好像祇有在我自覺中出現。若是將我所應當認爲現象的，當做不過幻想，這自然是我自己的錯誤。但是按照我們一切感官直覺的理想性的原則，決不會有這樣的事情發生。在反面祇有我們將客觀的眞實性歸於那些直覺的形式的時候，那樣每件事都不能免的變成幻想。因爲若是我們認空間時間爲可能應存於事物本體中間的性質，並且然後察驗在我必須承認那兩種無限的事物所限入的那些謬妄，他們並非物質，又不是附着於物質的東西，可是必須是一些存在的事物，是一切事物存在的必要條件；而且，雖然一切存在的事物，除去以後，他們仍然存在，我們實在不能責備白克來，把物體都降爲幻像。不但如此，就是我們自己的存在，因之而成爲托賴於這樣一個空洞時間的獨立眞實，必須成爲一種幻象，——這一個謬誤從來還沒有人是應負其過的。
（d）在自然神學裏面，我們想到一個對象，不但是永遠不能成爲我們直覺的對象，並且就是在他自己，也永遠不能成一個感官直覺的對象，我們很留心的從他的直覺之中除去一切空間及時間的條件，（因爲一切他的認識，必須是直覺，不是思想，這個是永遠含有限制的。）但是如其我們首先使時間與空間成爲事物本體的形態，卽使事物自身除去以後，他們還是爲事物存在的超經驗條件，我們有什麼理由，可以這樣做呢？因爲空間同時間，既是一切存在的普通條件，必須也是上帝存在的條件。如其我們不要將時間與空間變爲一切事物的客觀形態，除了把他們當做我們內界或外界直覺的主觀方式以外，沒有別的方法；這個方式，是稱爲感官的，因爲他不是原來自然的緣故，因之他就自己可以給我們直覺對象的存在，（這樣一個直覺，按我們所能了解的只能屬於上帝的，）而依賴於對象的存在，所以只限於在主體中的象表能力，爲對象所影響的時候，卽爲可能。
並且我們不必將這空間與時間內直覺限於人類的意識能力。一切有限的思想的生物，關於此點，也儘可以是與人類一致的，（雖然我們不能確實決定是如此的；）但是因爲這個普偏的性質的緣故，他並不停止其爲感覺性，因爲他永遠是推演出的，不是原來的，所以不是一個智力的直覺。由上述的原因，這種智識的直覺，好像單屬於最高的眞宰，而永遠不屬於那附屬的生物，在直覺上與存在上都是附屬的，由於這個直覺，決定他只是關乎既定的對象的存在。但是這個後者的說明，只能當做我們審辨學的一種舉例，不能當做證明。
我們現在於純粹超經驗直覺，卽時間與空間之中，得到一個解決超越哲學一般問題的關鍵：怎樣超經驗的綜合斷定是可能的呢？在他們裏面我們發見，若是在一個超經驗的斷定之內，我們要超出既定的概念，那能超經驗而發見的並非在概念之中，而在與他相同的直覺之中，並且可綜合的與他相連起來但是，因爲這個緣故，這樣的斷定永遠不能超出意識的對象以外，只有對於〔可〕能的經驗的對象，方爲成立。
