Das letzte Mal endete mit einem Einwand, und Kant sagt, er habe ihn so oft und von so vielen klugen Leuten gehört, dass er annahm, jeder neue Leser werde ihn auch haben. Er lautet so: Die Dinge verändern sich. Ich kann zusehen, wie sich meine eigenen Gedanken ändern, selbst wenn ich alles außer mir bezweifle. Veränderung gibt es nur in der Zeit. Also ist die Zeit wirklich – nicht bloß eine Form von mir.
Man würde erwarten, dass ein Philosoph jetzt an den Prämissen zu zupfen beginnt. Kant tut etwas Seltsameres. Er schreibt: „Ich gebe das ganze Argument zu.“
Veränderung ist wirklich. Die Zeit ist wirklich. Was er bestreitet, ist das Wort wirklich – oder vielmehr, wohin es zeigt. Die Zeit ist wirklich, sagt er, als die tatsächliche Form, in der Sie sich selbst begegnen – „nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objects“. Ihr Nachmittag hat wirklich stattgefunden. Er ist Ihnen der Reihe nach widerfahren. Kant nimmt Ihnen den Nachmittag nicht weg. Er fragt, wo die Reihenfolge wohnt.
Beispiel: Das Lied und die Wellenform
Spielen Sie ein Lied ab, und Sie hören es Ton für Ton: Anders kann ein Zuhörer es nicht haben. Öffnen Sie nun dieselbe Datei in einem Audio-Editor. Der ganze Titel liegt auf einmal auf dem Bildschirm, eine einzige Form, jeder Ton zugleich da.
Nichts ist verloren. Dieselben Töne, dieselbe Struktur. Verschwunden ist nur das Vorher und Nachher – denn das war nie in der Form. Es war im Hören.
Das kommt Kants eigenem Gedankenexperiment nahe. Könnte etwas Ihr Innenleben ohne unsere Art von Sinnlichkeit erfassen, sagt er, so würden „eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen“, erkannt – aber die Zeit, und mit ihr die Veränderung, „gar nicht vorkäme“. Der Vergleich hinkt, wo alle Vergleiche hinken: Die Wellenform ist immer noch etwas, das man im Raum betrachtet. Kants Punkt hat kein Bild. Aber die Richtung stimmt. Der Inhalt ist wirklich; das Nacheinander ist die Form, die er für uns annimmt.
Warum wenden die Leute das gegen die Zeit ein und nicht gegen den Raum? Kants Antwort ist scharf. Die meisten von uns sind bereit, an der Außenwelt zu zweifeln – vielleicht ist alles nur ein Traum –, aber niemand zweifelt an seinem eigenen Innenleben. Ich kann am Zimmer zweifeln; ich kann nicht daran zweifeln, dass ich zweifle. Also fühlt sich die innere Welt, und die Zeit, in der sie läuft, wie fester Boden an. Kants Antwort: Beide Seiten sind in derselben Lage. Das Zimmer und das Zweifeln sind beide Erscheinungen, beide vollkommen wirklich als das, was Ihnen begegnet, und keines von beiden ist Ihnen gegeben, wie es an sich selbst ist.
Er räumt auch die zwei Bilder ab, die die meisten Menschen mit sich herumtragen. Entweder ist die Zeit ein riesiger leerer Behälter, der auch ohne Inhalt weiterliefe, oder sie ist bloß ein Muster, das wir von Ereignissen abziehen. Das erste, sagt er, macht die Zeit zu einem gewaltigen „Unding“, das nur da ist, um alles Wirkliche zu fassen. Das zweite kann nicht erklären, warum die Mathematik notwendig ist und nicht bloß wahrscheinlich. Seine Sicht – die Zeit als Form unserer Anschauung – soll behalten, was jede richtig sieht, und fallen lassen, was jede falsch sieht.
In § 8 hält Kant inne und sagt noch einmal, so deutlich er kann, was er meint, „um aller Mißdeutung … vorzubeugen“. Was Sie anschauen, ist Erscheinung. Die Dinge sind nicht an sich selbst, wofür wir sie anschauen. Nehmen Sie das Subjekt weg, so würden Raum und Zeit selbst verschwinden. Was die Dinge an sich sein mögen, „bleibt uns gänzlich unbekannt“.
Dann versperrt er den bequemsten Ausweg. Die bequeme Lesart sagt: Schön, unsere Sinne liefern ein verschwommenes Bild der Wirklichkeit, und die Wissenschaft stellt es scharf. Kant sagt nein – und es ist das wichtigste „Nein“ in diesem Teil des Buches. Selbst wenn wir unsere Anschauung „zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringen könnten“, kämen wir den Dingen an sich nicht näher.
Beispiel: Hineinzoomen
Zoomen Sie in ein Digitalfoto hinein, und Sie bekommen mehr Detail, dann Pixel. Die Straße, auf die die Kamera gerichtet war, erreichen Sie nie. Ein schärferes Foto ist ein besseres Foto; es ist kein Schritt aus dem Foto hinaus.
Die Philosophen, mit denen Kant stritt, hielten die Sinne für eine verschwommene Fassung der wirklichen Sache. Kant sagt: Sie sind eine andere Art von Sache – um Deutlichkeit geht es gar nicht.
Sein eigenes Beispiel ist besser als jedes unserer. Nach einem Sonnenregen sehen Sie einen Regenbogen. Jeder wird Ihnen sagen, der Regenbogen sei „bloß eine Erscheinung“ – er wandert mit, wenn Sie gehen, er hängt davon ab, wo Sie stehen –, der Regen dagegen sei die wirkliche Sache. Kant stimmt zu, so weit das reicht. Im alltäglichen, physischen Sinn ist das genau richtig.
Stellen Sie jetzt die nächste Frage. Ist der Regen das Ding an sich? Hier gibt Kant die Antwort, bei der man aufhorcht: Auch die Tropfen sind Erscheinungen. Ebenso ihre runde Gestalt. Ebenso „der Raum, in welchem sie fallen“. Der Unterschied zwischen Regenbogen und Regen ist ein echter Unterschied – aber einer innerhalb der Welt der Erscheinung, keine Tür aus ihr hinaus.
Das ist die Lehre in einem Satz: Es gibt zwei Unterscheidungen, und die meisten Menschen ziehen immer nur die erste. Regenbogen und Regen ist die gewöhnliche, und sie bleibt bestehen. Darunter liegt eine zweite: zwischen allem, was uns überhaupt begegnen kann, und dem, was die Dinge abgesehen von jeder Begegnung sein mögen. Vergessen Sie die zweite, und Sie fangen an zu glauben, wie Kant sagt, Dinge an sich zu erkennen – während Sie es in Wahrheit, so tief Sie auch forschen, mit nichts als Erscheinungen zu tun haben.
Kant will nicht, dass seine Sicht bloß plausibel ist. Er will sie gewiss, und er wählt einen einzigen Prüffall, um das zu erreichen: die Geometrie.
Hier ist das Rätsel. Die Geometrie sagt Ihnen Dinge, die notwendig wahr sind und überall wahr, ohne dass Sie irgendwohin gehen müssten, um nachzusehen. Zwei gerade Linien können keinen Raum einschließen. Drei gerade Linien können es. Woher kommt diese Art von Wissen?
Beispiel: Der Beweis auf der Serviette
Versuchen Sie, allein aus Definitionen zu beweisen, dass zwei gerade Linien keinen Raum einschließen können. Drehen Sie die Wörter „gerade“, „Linie“ und „zwei“ hin und her, so lange Sie wollen: Das Ergebnis steckt nicht in ihnen.
Nehmen Sie jetzt einen Stift und zeichnen Sie es, oder stellen Sie es sich vor. Zwei gerade Linien – und Sie sehen, dass sie sich nie schließen werden. Das haben Sie nicht aus der Erfahrung gelernt – Sie haben nicht jedes Linienpaar im Universum vermessen. Sie haben einen Fall konstruiert und gesehen, dass es so sein muss.
Kant geht die Möglichkeiten durch. Erfahrung könnte Ihnen immer nur sagen, wie die Dinge bisher ausgegangen sind, nie, dass sie so sein müssen. Definitionen packen nur aus, was Sie schon hineingelegt haben. Also braucht die Geometrie etwas, worin man vor aller Erfahrung konstruieren kann: eine reine Anschauung.
Und dann der entscheidende Schritt. Angenommen, das Dreieck, das Sie konstruieren, wäre ein Ding an sich, da draußen und unabhängig von Ihnen. Warum in aller Welt sollte das, was für Ihre Art, Dreiecke zu konstruieren, notwendig ist, von ihm gelten? Das wäre bestenfalls ein glücklicher Zufall – und ein Zufall kann keine Notwendigkeit stiften. Der Beweis auf der Serviette kann jedes Dreieck, dem Sie je begegnen, nur dann binden, wenn jedes dieser Dreiecke eine Erscheinung ist, geformt von derselben Form der Anschauung, in der Sie konstruiert haben.
„Es ist also ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich, daß Raum und Zeit … bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauung sind.“
Eine ehrliche Fußnote von unserer Seite, nicht von Kant. Kants Geometrie ist die Euklids, und seit Einstein beschreiben Physiker den physischen Raum mit anderen Geometrien. Kritiker sehen darin einen Schlag gegen dieses Argument; Verteidiger antworten, Kants Behauptung betreffe die Form, in der uns überhaupt etwas Räumliches gegeben werden kann, nicht die Frage, welche Gleichungen die Physik verwenden soll. So oder so lohnt es sich, die Gestalt seines Denkens zu behalten: Wenn Sie über jeden möglichen Fall im Voraus etwas wissen können, dann handelt dieses Wissen von den Bedingungen, unter denen Ihnen Fälle begegnen – nicht von den Fällen für sich.
In der Ausgabe von 1787 fügte Kant drei weitere Anmerkungen hinzu. Die erste geht von einer Beobachtung aus, die trocken klingt und sich als seltsam erweist: Alles, was unsere Sinne uns über die Welt sagen, sind Verhältnisse. Wo die Dinge sind. Wie sich ihre Orte ändern. Nach welchen Gesetzen sie sich ändern. Was tatsächlich an einem Ort steckt, was ein Ding für sich selbst ist – das kommt nie an.
Beispiel: Die Schachfigur
Sie können alles über einen Springer im Schach wissen und nie erfahren, woraus er gemacht ist. Holz, Plastik, Pixel, eine Münze als Ersatz für eine verlorene Figur – nichts davon zählt. Ein Springer ist einfach die Art, wie er sich gegenüber dem Brett und den anderen Figuren bewegt.
Kants Behauptung lautet: Die physische Welt, so wie wir sie erkennen können, ist durch und durch von dieser Art – Orte, Bewegungen, Kräfte. Und aus bloßen Verhältnissen, sagt er, bekommen Sie nie das Ding an sich.
Dann wendet er denselben Punkt auf Sie an. Auch Ihr Innenleben kommt in Verhältnissen: dieser Gedanke nach jenem, dieses Gefühl zugleich mit jenem, etwas, das bleibt, während anderes vergeht. Das ist die Zeit. Und um in sich selbst überhaupt etwas zu bemerken, sagt Kant, muss das Gemüt sich selbst „afficiren“ – seine eigenen Vorstellungen vor sich hinstellen und aufnehmen.
Die Folge ist einer der verstörendsten Sätze des Buches. Das Gemüt schaut sich selbst an, „wie es sich erscheint, nicht wie es ist“. Die Außenwelt kennen Sie als Erscheinung. Sich selbst kennen Sie auf dieselbe Weise.
Probieren Sie es aus. Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit jetzt auf Ihr eigenes Denken. Bemerken Sie, dass das Bemerken verändert, was Sie finden; der Gedanke, den Sie erwischen, ist schon ein beobachteter Gedanke. Kant benutzt später genau die Aufmerksamkeit als ein solches Beispiel. Er gibt auch mit echter Ehrlichkeit zu, dass die Frage, wie ein Gemüt sich überhaupt selbst anschauen kann, „alle Schwierigkeit“ ist – und dass „diese Schwierigkeit … jeder Theorie gemein“ ist, kein Problem, das er erfunden hat.
Das Selbst, das Ihnen am gewissesten vorkommt – das, das in der ersten Zeile gezweifelt hat –, sitzt also, sofern es erkannt wird, im selben Boot wie der Regen. Wirklich, gegeben, Ihres. Nicht gegeben, wie es an sich selbst ist.
Inzwischen ist die naheliegende Klage laut. Also ist alles nur Schein? Kant sah sie kommen und schrieb die nächste Anmerkung dagegen.
Nein, sagt er. Erscheinung und Schein sind zweierlei, und es wäre „meine eigene Schuld“, wenn ich sie verwechselte. In der Erscheinung werden die Objecte und ihre Beschaffenheiten „jederzeit … als etwas wirklich Gegebenes angesehen“. Schein ist etwas anderes: Er entsteht, wenn man einem Gegenstand, für sich genommen, eine Eigenschaft zuschreibt, die ihm nur im Verhältnis zu Ihnen zukommt.
Beispiel: Die Henkel des Saturn
Das Rot einer Rose und ihr Duft gehören zur Rose als Erscheinung – und wer das sagt, unterliegt keinerlei Schein. Genau das ist die Rose, für jeden von uns.
Als die ersten Fernrohre auf den Saturn gerichtet wurden, sahen die Beobachter zwei seltsame Ausbuchtungen zu beiden Seiten und beschrieben sie als Henkel oder Ohren. Sie schrieben dem Planeten selbst zu, was ein Ergebnis der Art war, wie er gesehen wurde. Kant benutzt genau diesen Fall: „die zwei Henkel, die man anfänglich dem Saturn beilegte“. Das ist Schein.
Und die Linie verläuft weiter, als man denkt: Nennen Sie die Rose an sich rot, oder die äußeren Dinge an sich ausgedehnt, und Sie haben sie überschritten.
Dann dreht Kant den Vorwurf um, und das ist der beste Zug dieser Anmerkung. Nicht seine Sicht verwandelt die Welt in Schein. Die entgegengesetzte tut es. Machen Sie Raum und Zeit zu wirklichen Dingen aus eigenem Recht – unendlich, keine Substanzen, und doch selbst dann noch existierend, wenn alles andere aufgehoben wäre –, und Sie sitzen mit zwei riesigen Etwassen fest, die weder Dinge noch Eigenschaften von Dingen sind. Angesichts dessen sagt Kant:
„So kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Körper zu bloßem Schein herabsetzte.“
Berkeley war der Philosoph, der zu dem Schluss kam, Materie sei nichts als Ideen. Kants Punkt: Berkeley wurde dorthin getrieben, weil er den Raum als wirkliches Ding nahm und ihn absurd fand. Schlimmer noch: Ihre eigene Existenz, abhängig gemacht von der Zeit als einem für sich bestehenden Ding, würde mit ihr in Schein zerfließen – „eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zu Schulden kommen lassen“.
Die Theorie, die am meisten nach „das ist alles nur in deinem Kopf“ klingt, ist also nach Kants Einsicht gerade die, die die Welt davor bewahrt, Schein zu sein. Was Ihnen in Raum und Zeit begegnet, ist wirklich als Erscheinung, und verlieren können Sie es nur, indem Sie verlangen, es solle mehr sein als das.
Eine letzte Anmerkung vor dem Ende. Wer über Gott nachdenkt, setzt gewöhnlich voraus, dass Gott nicht in Raum und Zeit ist – dass Gottes Erkennen keine Schritt-für-Schritt-Angelegenheit ist. Kant fragt: Mit welchem Recht, wenn Raum und Zeit wirkliche Bedingungen aller Dinge sind? Dann müssten sie auch Bedingungen von Gottes Dasein sein. Nehmen Sie sie von Gott weg, und Sie haben bereits zugegeben, dass sie keine Bedingungen der Dinge als solcher sind.
Das erlaubt Kant, die zwei Arten der Anschauung zu benennen. Die eine würde ihrem Gegenstand allein dadurch, dass sie ihn anschaut, das Dasein geben; er nennt sie ursprünglich und gesteht sie, wenn überhaupt, nur dem Urwesen zu. Unsere ist die andere Art: abgeleitet. Sie hängt davon ab, von Gegenständen afficirt zu werden, die schon da sind. Vielleicht teilt jeder endliche Geist unseren Raum und unsere Zeit – Kant sagt, wir können es nicht wissen –, aber auch dann wäre es Sinnlichkeit, kein Fenster zu den Dingen an sich. Und er sagt ausdrücklich, diese Anmerkung sei eine Erläuterung, kein Teil des Beweises.
Dann schließt die Ästhetik. Die große Frage des ganzen Buches lautet, wie wir vor aller Erfahrung etwas Notwendiges über die Welt wissen können. Hier, sagt Kant, ist eines der Stücke, die zur Antwort nötig sind: die reinen Anschauungen von Raum und Zeit. Wenn ein Urteil über seinen Begriff hinausgeht, findet es hier das Mehr – und hier endet es auch. Solche Urteile reichen „nie weiter, als auf Gegenstände der Sinne“ und gelten „nur für Objecte möglicher Erfahrung“.
Das ist die Lehre der ganzen Ästhetik, und sie schneidet in beide Richtungen. Der Rahmen ist kein Filter. Er verbirgt keine wahrere Welt vor Ihnen und färbt die wirkliche nicht ein. Er ist die Bedingung dafür, dass es für Sie überhaupt eine Welt gibt – und deshalb können Sie so viel im Voraus über alles wissen, was Ihnen je begegnen wird, und gar nichts über das, was jenseits jeder Begegnung liegt.
Als Nächstes: Raum und Zeit sind nur die Hälfte des Werkzeugkastens. Sie sehen nicht nur; Sie denken. Die transzendentale Logik beginnt, und mit ihr die Frage, woher die Begriffe kommen, die die Erfahrung ordnen.
Der letzte Teil der transzendentalen Ästhetik – § 7 und § 8 und der Schlussabsatz, A36–A49 / B53–B73. Der erste und der zweite Abschnitt haben begründet, dass Raum und Zeit Formen unserer Sinnlichkeit sind. Hier hört Kant auf zu bauen und verteidigt das Gebaute: ein Einwand beantwortet, eine Fehldeutung zurückgewiesen, ein Prüffall angeboten, der das Ergebnis gewiss machen soll, dann drei weitere Anmerkungen, die die Ausgabe von 1787 hinzufügte. Wo die Ausgaben voneinander abweichen, werden beide verzeichnet.
Kant beginnt § 7 mit dem Bericht, er habe einen Einwand „von einsehenden Männern“ so einstimmig vernommen, dass er sich wohl „bei jedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind“, einstelle. Beitrag Nr. 3 hat ihn vorbereitet. Hier ist er, in der Form, die Kant ihm gibt:
P1. Veränderungen sind wirklich – „dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen“, selbst wenn man alle äußeren Erscheinungen samt deren Veränderungen leugnen wollte.
P2. Veränderungen sind nur in der Zeit möglich.
∴ Die Zeit ist etwas Wirkliches.
Kants Antwort ist der überraschende Teil: „Ich gebe das ganze Argument zu.“ Jede Prämisse und den Schluss. Was er zurückweist, ist eine Lesart des Wortes wirklich.
| Kants Position | Seine Worte (B 1787) | |
|---|---|---|
| Zugestanden | Die Zeit ist wirklich – als die tatsächliche Form der inneren Anschauung. Ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Zuständen in ihr. | „Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat also subjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung“ |
| Zugestanden | Empirische Realität: Die Zeit ist Bedingung aller unserer Erfahrung. | „Es bleibt also ihre empirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen.“ |
| Bestritten | Absolute Realität: die Zeit als Eigenschaft des Gegenstandes statt der Art, wie der Gegenstand gegeben wird. | „Nur die absolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.“ |
Der Angelpunkt ist dieser Satz: Die Zeit ist wirklich, „nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objects“. Der Einwand beweist, dass sich etwas Wirkliches verändert. Er kann nicht beweisen, dass die Ordnung, in der ich den Veränderungen begegne, dem sich verändernden Ding gehört und nicht mir.
Kant fügt eine Gegenannahme hinzu, die man leicht überliest und nicht überlesen sollte. Wenn ich mich selbst – oder ein anderes Wesen mich – ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, „so würden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme“. Die Bestimmungen bleiben. Die Abfolge ist die Form, die sie für uns annehmen. Und Kants Fußnote zu diesem Absatz sagt dasselbe auf der Ebene der Grammatik: „Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißt nur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innern Sinnes, bewußt.“
Kants Diagnose ist psychologisch und historisch, und sie ist scharf. Die Leute, die diesen Einwand vorbringen, wissen, sagt er, „gegen die Lehre von der Idealität des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden“. Woher der Unterschied?
P1. Die absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darzutun, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach dem die Wirklichkeit äußerer Gegenstände „keines strengen Beweises fähig ist“.
P2. Die Wirklichkeit des Gegenstandes unseres inneren Sinnes dagegen – meiner selbst und meines Zustandes – ist, so meinen sie, „unmittelbar durchs Bewußtsein klar“.
∴ Kant: Sie übersahen, dass beide in derselben Lage sind. Die Wirklichkeit keines der beiden als Vorstellung darf man bestreiten, und beide „gehören … nur zur Erscheinung“.
Die Erscheinung, sagt Kant dann, hat „jederzeit zwei Seiten“: den Gegenstand an sich selbst betrachtet, dessen Beschaffenheit „jederzeit problematisch bleibt“, und die Form der Anschauung dieses Gegenstandes, die „nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß“ – und die gleichwohl „der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt“. Dieser letzte Satzteil ist der transzendentale Idealismus in einer einzigen Zeile. Die Form kommt vom Subjekt; deshalb ist sie nicht unwirklich.
Deutung, nicht Kants Text: Die Leute, die an äußeren Gegenständen zweifeln, den inneren aber trauen, sind erkennbar Erben Descartes‘. Kant nennt hier niemanden; 1787 antwortete er ihnen direkt in der neuen Widerlegung des Idealismus (B274–279), die das Gegenteil begründet – dass innere Erfahrung nur durch äußere möglich ist.
Die zweite Hälfte von § 7 wendet sich von der Verteidigung zur Abrechnung. Raum und Zeit sind „zwei Erkenntnißquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können“ – die reine Mathematik gibt dafür „ein glänzendes Beispiel“. Und weil sie „bloß Bedingungen der Sinnlichkeit sind“, bestimmen sie „eben dadurch … ihre Grenzen“: Sie gehen auf Gegenstände nur, sofern diese als Erscheinungen betrachtet werden. „Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauch derselben stattfindet.“
Dann folgt eine Beruhigung, die für alles Weitere zählt: „Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet.“ (So druckt Kant hier, in beiden Ausgaben: Realität; Kemp Smith liest mit Laas, Adickes und Vaihinger Idealität, daher steht im englischen Text „ideality“.) Ob Raum und Zeit den Dingen anhängen oder nur unserer Anschauung von ihnen – die Erfahrung ist genau so sicher wie zuvor.
Dann die beiden Gegner, die er als Weggabelung behandelt:
| Raum und Zeit als subsistirend | Raum und Zeit als inhärirende Verhältnisse | |
|---|---|---|
| Vertreten von | „die Partei der mathematischen Naturforscher“ | „einige metaphysische Naturlehrer“ |
| Die Ansicht | „zwei ewige und unendliche für sich bestehende Undinge (Raum und Zeit)“, „welche dasind (ohne daß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen“ | Verhältnisse der Erscheinungen, neben- oder nacheinander, von der Erfahrung abstrahiert und „in der Absonderung verworren vorgestellt“ |
| Was sie gewinnt | hält das Feld der Erscheinungen für die Mathematik frei | Raum und Zeit kommen ihr nicht in den Weg, wenn sie über Gegenstände „bloß im Verhältniß auf den Verstand“ urteilen will |
| Was sie kostet | Verwirrung, sobald der Verstand über dieses Feld hinausgehen will | kann die Mathematik a priori nicht erklären und die Erfahrung nicht in notwendige Übereinstimmung mit ihr bringen; ihre Begriffe a priori von Raum und Zeit werden „Geschöpfe der Einbildungskraft“ |
„In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.“ Deutung: Die erste Spalte wird gewöhnlich als Newton und Clarke gelesen, die zweite als Leibniz. Kant nennt keinen von beiden. Das L1 von Beitrag Nr. 3 begegnete demselben Paar im Schluss (a) des Zeit-Abschnitts.
§ 7 endet damit, dass er die Liste schließt. Die transzendentale Ästhetik kann „nicht mehr als diese zwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten“. Jeder andere zur Sinnlichkeit gehörige Begriff setzt etwas Empirisches voraus. Bewegung braucht „etwas Bewegliches“, und im Raum, an sich selbst betrachtet, bewegt sich nichts; also ist das Bewegliche „ein empirisches Datum“. Ebenso ist Veränderung kein Datum a priori: „denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.“ Was sich verändert, muss in der Erfahrung angetroffen werden.
Das steht nicht in Spannung zu § 5 in Beitrag Nr. 3, wo der Begriff der Zeit die Möglichkeit einer Veränderung erklärt. Die Zeit ist a priori; der Begriff einer bestimmten Veränderung braucht ein wahrgenommenes Ding, dessen Zustände aufeinander folgen. § 5 sagt, was Veränderung denkbar macht; § 7 sagt, dass man die Veränderung selbst trotzdem finden muss.
§ 8 beginnt damit, die Lehre so deutlich wie möglich zu wiederholen. Es lohnt sich, sie als Liste zu haben, denn jede spätere Fehldeutung Kants widerspricht einem dieser Sätze:
1. Alle unsere Anschauung ist „nichts als die Vorstellung von Erscheinung“.
2. Die Dinge, die wir anschauen, sind „nicht das an sich selbst …, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen …, als sie uns erscheinen“.
3. Hebt man das Subjekt auf – oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt –, so würden „alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden“.
4. Was die Gegenstände an sich sein mögen, „bleibt uns gänzlich unbekannt“. Wir kennen nur unsere Art, sie wahrzunehmen, „die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß“.
Dann ein Satz, der die natürlichste Hoffnung zunichtemacht: Selbst wenn wir unsere Anschauung „zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringen könnten“, „so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen“. Bessere Augen, bessere Instrumente, bessere Physik – all das ist ein klarerer Blick auf die Erscheinung.
Die rationalistische Schule hatte eine Antwort parat: Die Sinnlichkeit ist Erkenntnis der Dinge, wie sie sind, nur verworren – ein Haufen Merkmale, den wir nicht sortiert haben. Kant weist das als „Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit“ zurück. Sein Argument:
P1. „Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifft nicht den Inhalt.“
P2. Der Begriff von Recht zeigt es: Im gemeinen Gebrauch enthält er schon „eben dasselbe, was die subtilste Speculation aus ihm entwickeln kann“. Er ist undeutlich, und doch nennt ihn niemand sinnlich – „denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande“.
P3. Die Vorstellung eines Körpers in der Anschauung enthält dagegen „gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen könnte“, so deutlich sie auch werde.
∴ Der Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellectuellen ist „offenbar transscendental“. Er betrifft Ursprung und Inhalt, nicht die Deutlichkeit. Durch die Sinnlichkeit erkennen wir die Dinge an sich nicht bloß undeutlich, „sondern gar nicht“.
Kants eigenes Beispiel, und das, das man am ehesten behalten sollte:
| Die empirische Unterscheidung | Die transzendentale Unterscheidung | |
|---|---|---|
| Erscheinung | der Regenbogen – er hängt davon ab, wo man steht | der Regen, seine Tropfen, ihre runde Gestalt, „ja sogar der Raum, in welchem sie fallen“ |
| „Sache an sich selbst“ | der Regen – derselbe für jeden Beobachter von jedem Standort aus | „das transscendentale Object“, das „uns unbekannt“ bleibt |
| Status | richtig, „so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen“ | die Frage wird „transscendental“, sobald wir fragen, ob auch der Regen einen Gegenstand an sich selbst vorstellt |
Die empirische Unterscheidung ist berechtigt, und Kant verlangt von niemandem, sie aufzugeben. Der Fehler ist, dabei stehen zu bleiben – das, was für alle menschlichen Sinne gleich ist, so zu behandeln, als wäre es das Ding an sich. Tut man das, „so ist unser transscendentaler Unterschied verloren“.
Kant will mehr als eine scheinbare Hypothese. Seine Theorie soll „so gewiß und ungezweifelt sein, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll“. Um das zu zeigen, wählt er einen Fall – den Raum, weil dort das Material am reichsten ist – und fügt, nur 1787, hinzu, er werde „zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen“. Der Text von 1781 hat keinen § 3, auf den er verweisen könnte; darum fehlt dieser Satzteil im A-Panel.
Die Form ist eine reductio: „Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv“.
P1. Die Sätze der Geometrie sind synthetisch a priori und werden mit apodiktischer Gewissheit erkannt.
P2. „Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen“, beide entweder a priori oder a posteriori gegeben.
P3. Empirische Begriffe und empirische Anschauung geben nur Erfahrungssätze, die „niemals Nothwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten“ können, wie sie die Geometrie hat.
P4. Bloße Begriffe geben nur analytische Erkenntnis. Versuchen Sie, den Satz, „daß durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse“, aus den Begriffen gerade Linie und zwei abzuleiten: „Alle eure Bemühung ist vergeblich“.
P5. Also muss der Gegenstand a priori in der Anschauung gegeben werden.
P6. Wäre aber dieser Gegenstand – „der Triangel“ – etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euch, so garantiert nichts, dass das, was in euren subjektiven Bedingungen, einen Triangel zu konstruieren, liegt, „auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse“.
∴ „Es ist also ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich, daß Raum und Zeit … bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauung sind“, und alle Gegenstände im Verhältnis auf sie „bloße Erscheinungen“. Über die Form der Erscheinungen lässt sich vieles a priori sagen, „niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst“.
P6 trägt die Last. Der Geometer konstruiert eine Figur und liest notwendige Wahrheiten an der Konstruktion ab. Das funktioniert nur, wenn der Gegenstand sich nach den Bedingungen der Konstruktion richten muss – und das muss er dann und nur dann, wenn er eine Erscheinung ist, deren Form diese Bedingungen sind.
Kommentar, nicht Kants Text: Den klassischen Einwand gegen diesen Schritt erhob Trendelenburg im 19. Jahrhundert; er ist als die „übersehene Alternative“ bekannt: Warum könnte der Raum nicht sowohl eine Form unserer Anschauung als auch eine Bestimmung der Dinge an sich sein? Kants P6 ist seine Antwort im Voraus. Eine bloß glückliche Übereinstimmung zwischen unserer Konstruktion und den Dingen ergäbe keine Notwendigkeit – und Notwendigkeit ist das, was die Geometrie hat.
Die Anmerkungen II–IV und der Beschluss fehlen in der ersten Ausgabe; das A-Panel endet mit dem Geometrie-Absatz. II bietet eine weitere Bestätigung, und es ist eine der dichtesten Seiten der Ästhetik.
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flowchart TD
R["Alles, was in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehört,
enthält NICHTS ALS VERHÄLTNISSE"] --> O["äußerer Sinn: Örter (Ausdehnung),
Veränderung der Örter (Bewegung),
Gesetze dieser Veränderung (bewegende Kräfte)"]
O --> N["was IM Orte gegenwärtig ist oder in den Dingen selbst wirkt,
wird nicht gegeben"]
N --> T["durch bloße Verhältnisse
wird keine Sache an sich erkannt"]
T --> OC["der äußere Sinn enthält nur das Verhältnis
eines Gegenstandes auf das Subjekt"]
R --> I["innerer Sinn: sein Stoff sind die Vorstellungen äußerer Sinne;
seine Form, die Zeit, enthält nur Verhältnisse:
Nacheinander, Zugleichsein, das Beharrliche"]
I --> A["diese Form ist die Art, wie das Gemüt
durch eigene Tätigkeit, das Setzen seiner Vorstellungen, afficirt wird"]
A --> S["also schaut das Subjekt sich an,
wie es sich ERSCHEINT, nicht wie es ist"]
Der linke Zweig ist die äußere Hälfte des Arguments. Alles, was die Anschauung uns über Körper gibt, sind Verhältnisse: wo die Dinge sind, wie sich Orte ändern, nach welchen Gesetzen. Was einen Ort einnimmt oder was ein Ding „außer der Ortveränderung“ in sich selbst wirkt, wird nie gegeben. Und „durch bloße Verhältnisse“ wird „doch nicht eine Sache an sich erkannt“. Also stellt der äußere Sinn nur dar, wie die Gegenstände zu uns stehen.
Der rechte Zweig wendet denselben Punkt auf uns selbst an, und hier wird es schwer. Die Zeit, sagt Kant, enthält „Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseins und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen)“. Eine Form der Anschauung, die nichts als Verhältnisse enthält und nichts vorstellt, „außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird“, kann nur „die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit … afficirt wird“ sein. Das ist es, was innerer Sinn heißt.
| Begriff | Kants Erläuterung |
|---|---|
| Apperzeption (Apperception) | „Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfache Vorstellung des Ich“ – der bloße Gedanke Ich, der für sich kein Mannigfaltiges zum Anschauen gibt. |
| Intellektuelle Anschauung | eine Anschauung, die „bloße Selbstthätigkeit“ wäre: Wäre alles Mannigfaltige im Subjekt durch dessen eigene Tätigkeit gegeben, „so würde die innere Anschauung intellectuell sein“. Die unsere ist es nicht. |
| Selbstaffektion | In uns muss das Mannigfaltige gegeben werden; also muss das Gemüt sich selbst „afficiren“, um sich dessen bewusst zu werden, was in ihm liegt, und es schaut sich an, „nach der Art wie es von innen afficirt wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist“. |
Kant räumt ein: „Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sich selbst innerlich anschauen könne“, und fügt sofort hinzu: „allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie gemein“. Er beantwortet sie hier nicht; er weist darauf hin, dass auch seine Gegner eine Antwort schulden. Die volle Behandlung kommt in der transzendentalen Deduktion von 1787 (§ 24, B152–157), mit einer Fußnote, die die Aufmerksamkeit als alltäglichen Fall nennt, in dem das Gemüt sich selbst afficirt. Das ist ein Vorgriff, kein Teil dieses Abschnitts.
Die vorhersehbarste Fehldeutung der Ästhetik lautet: „Also ist alles nur Schein.“ III ist dagegen geschrieben.
Wenn ich sage, die Gegenstände würden vorgestellt, „wie es erscheint“, „so will das nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären“. In der Erscheinung werden die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, „jederzeit … als etwas wirklich Gegebenes angesehen“. Kants Fußnote zieht dann die Grenze mit zwei Beispielen:
| Was es ist | Kants Beispiel | |
|---|---|---|
| Erscheinung (Erscheinung) | was „gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen“ und von dessen Vorstellung unzertrennlich ist. Es dem Gegenstand als Erscheinung beizulegen, ist richtig. | die rote Farbe und der Geruch, der Rose beigelegt; Raum und Zeit, den Gegenständen der Sinne beigelegt – „und hierin ist kein Schein“ |
| Schein (Schein) | dem Objekt „für sich“ beilegen, was ihm „nur in Verhältniß auf die Sinne“ zukommt | „die zwei Henkel, die man anfänglich dem Saturn beilegte“ |
| Wo der Schein beginnt | wenn das Verhältnis zum Subjekt vergessen wird | der Rose an sich die Röte beilegen, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich |
(Kemp Smith setzt den Saturn-Satz in eckige Klammern, ebenso die spätere Erwähnung der Henkel, mit einer eigenen Anmerkung: Die eingeklammerte Stelle „widerspricht dem Hauptargument und ist vermutlich ein später, nachlässig eingefügter Zusatz“. Die Klammern stehen im englischen Panel, seine Anmerkung nicht. Die deutschen Panels drucken den Satz ohne jede Markierung.)
Dann die Wendung, die III zu mehr als einer Verteidigung macht. Es ist die entgegengesetzte Ansicht, die alles in Schein verwandelt. Gibt man Raum und Zeit objektive Realität – macht man sie zu unendlichen, nicht substanziellen Dingen, die „auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehoben werden“ –, dann „kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Körper zu bloßem Schein herabsetzte“. Schlimmer noch: Unsere eigene Existenz, abhängig gemacht „von der für sich bestehenden Realität eines Undinges wie die Zeit“, würde ebenfalls zu Schein – „eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zu Schulden kommen lassen“.
Die natürliche Theologie denkt einen Gegenstand – Gott –, dessen Anschauung frei von Raum und Zeit sein muss, denn „dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welches jederzeit Schranken beweiset“. Kant fragt, mit welchem Recht die Theologie Raum und Zeit aus dieser Anschauung entfernt, wenn sie Formen der Dinge an sich sind. Als Bedingungen alles Daseins überhaupt „müßten sie es auch vom Dasein Gottes sein“. Der Theologe, der Gott außerhalb der Zeit hält, hat schon zugestanden, dass die Zeit keine Bedingung der Dinge als solcher ist.
| intuitus originarius – ursprünglich | intuitus derivativus – abgeleitet |
|---|---|
| gibt das Dasein seines Gegenstandes; sie kann, „so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen“ | „von dem Dasein des Objects abhängig“, möglich nur dadurch, „daß die Vorstellungsfähigkeit des Subjects durch dasselbe afficirt wird“ |
| wäre intellektuelle Anschauung | ist Sinnlichkeit – auch bei aller „Allgemeingültigkeit“ |
Die Bescheidenheit ist genau: Alle endlichen denkenden Wesen mögen unsere Formen von Raum und Zeit teilen, „wiewohl wir dieses nicht entscheiden können“. Tun sie es, so macht das die Formen nicht weniger sinnlich. Und Kant ordnet die ganze Bemerkung ausdrücklich ein: Sie sei „zu unserer ästhetischen Theorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund“ zu zählen.
Die Leitfrage der Kritik wurde in der B-Einleitung ausgesprochen: Wie sind synthetische Sätze a priori möglich? Der Beschluss der Ästhetik sagt, was sie beigetragen hat – „eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösung“, nicht die Auflösung.
Wenn ein Urteil a priori über seinen Begriff hinausgeht, findet es in den reinen Anschauungen „dasjenige …, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann“. Dieselbe Tatsache setzt die Grenze. Solche Urteile reichen „nie weiter, als auf Gegenstände der Sinne“ und gelten „nur für Objecte möglicher Erfahrung“.
Das andere Stück – die reinen Verstandesbegriffe – ist Sache der transzendentalen Logik, mit der Beitrag Nr. 5 beginnt.
| A (1781) | B (1787) |
|---|---|
| Erläuterung, ohne Nummer | § 7 Erläuterung – dieselben vier Absätze; zweimal streitet → bestreitet, Er lautet so → also |
| Allgemeine Anmerkungen, ein ungegliederter Text | § 8, der erste Teil mit I nummeriert – dieselben sieben Absätze |
| „…woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.“ | fügt hinzu: „…und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann“ – A hatte keinen § 3 |
| – hier endet die Ästhetik (A49) – | II, III (mit Kants Anmerkung zur Rose und zum Saturn), IV: neu |
| — | Beschluss der transzendentalen Ästhetik: neu |
Die Zusätze von 1787 stehen also alle am Ende, und alle zeigen in dieselbe Richtung: II auf das Selbst, III auf Berkeley, IV auf die Theologie, der Beschluss auf die Frage, die die B-Einleitung gerade ausdrücklich gemacht hatte. Die Ästhetik von 1781 endete mit der Geometrie.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale streitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habewirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr.Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsartmeiner selbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein anderWesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, sowürden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungenvorstellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,mithin auch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihreempirische Realität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur dieabsolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestandenwerden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*)Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt,so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht anden Gegenständen selbst, sondern blos am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber dasheißt nur: wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form desinnern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keineden Dingen objectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegen steht, nach welchem dieWirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst undmeines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konntenein bloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbaretwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß manihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objectan sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematischbleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandesgesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern imSubjecte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber derErscheinung dieses Gegenstandes wirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denen a prioriverschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlichdie reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raumeund dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sind nämlichbeide zusammen genommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnißquellena priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie blos Bedingungender Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie blos aufGegenstände gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nichtaber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit,woraus wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben statt findet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßtübrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind, (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist) nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind) und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte Verhältnisse der Erscheinungen(neben oder nach einander), so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihreGültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit streiten, indem diesea posteriori gar nicht statt findet, und die Begriffe a priori von Raumund Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind,deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahirtenVerhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar dasAllgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welche die Naturmit denselben verknüpft hat, nicht statt finden kann. Die erstere gewinnenso viel, daß sie für die mathematische Behauptungen sich das Feld derErscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch ebendiese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will.Die zweite gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daß dieVorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern blos imVerhältniß auf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder vonder Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen einewahre und objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben,noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheitdieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeitenabgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diesezwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar,weil alle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen.Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. ImRaum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher dasBewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrunggefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Dataa priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas,das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einemDasein und der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß überhauptunsre Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wennwir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinneüberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekteim Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden undals Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibtuns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen,obzwar jedem Menschen zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglichzu thun. Raum und Zeit sind die reine Formen derselben, Empfindungüberhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. voraller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung;diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß esErkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall dochnur unsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sichselbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blos logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte; denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern blos die Erscheinung von Etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden; und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen blos als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht blos die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wirdurch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blos undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und so bald wir unsre subjectiveBeschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften,die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist,noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheitdie Form desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oderjenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß einesolche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur dieErscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibtman dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirischeAnschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt), selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände, mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an dieEinstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sinddann schon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle: so ist dieFrage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental,und nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondernselbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sindnichts an sich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserersinnlichen Anschauung; das transscendentale Object aber bleibt unsunbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht blos als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori, und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen; beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztere, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blos empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zwei geradeLinien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten, oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so blos aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihrgebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aberist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Wäredas letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch weniger ein apodiktischerSatz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemalsliefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge nun in euchnicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjective Bedingungder Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori,unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbst möglichist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehungauf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in euren subjectivenBedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt, auchdem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbe gegebenist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht blos möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendige Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, blos subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,aber die absolute und transscendentale bestreitet, habe ich von einsehendenMännern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus abnehme,er müsse sich natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungenungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sindwirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wennman gleich alle äußere Erscheinungen sammt deren Veränderungen leugnenwollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglichist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,nämlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat alsosubjective Realität in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklichdie Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sieist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meinerselbst als Objects anzusehen. Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesenmich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würdeneben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen,eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithinauch der Veränderung gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirischeRealität als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realitätkann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren Anschauung.*) Wenn manvon ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindetauch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den Gegenständenselbst, sondern bloß am Subjecte, welches sie anschauet.
*) Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißtnur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innernSinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingenobjectiv anhängende Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemachtwird und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitätdes Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Dieabsolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch darthun zukönnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeitäußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist: dagegendie des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meinesZustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten einbloßer Schein sein, dieser aber ist ihrer Meinung nach unleugbar etwasWirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeitals Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinunggehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Object an sichselbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessenBeschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welchenicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjecte, dem derselbeerscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandeswirklich und nothwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnißquellen, aus denena priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können,wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vomRaume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel giebt. Sie sindnämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauungund machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich. Aberdiese Erkenntnißquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie bloßBedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich daß sie bloßauf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden,nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrerGültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objectiver Gebrauchderselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigensdie Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetastet: denn wirsind derselben eben so gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge nothwendiger Weise anhängen.Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,sie mögen sie nun als subsistirend oder nur inhärirend annehmen,mit den Principien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn entschließensie sich zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der mathematischenNaturforscher ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche fürsich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohnedaß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen.Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrersind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahirte,obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhältnisse derErscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den mathematischenLehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewißheit bestreiten, indemdiese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori vonRaum und Zeit dieser Meinung nach nur Geschöpfe der Einbildungskraftsind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus derenabstrahirten Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, waszwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restrictionen, welchedie Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersterengewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen sich dasFeld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durcheben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehenwill. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich daßdie Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen,wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnißauf den Verstand urtheilen wollen; können aber weder von derMöglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahreund objectiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch dieErfahrungssätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einstimmungbringen. In unserer Theorie von der wahren Beschaffenheit dieser zweiursprünglichen Formen der Sinnlichkeit ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transscendentale Ästhetik nicht mehr als diese zweiElemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weilalle andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung,welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denndiese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum,an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Beweglicheetwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefundenwird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transscendentaleÄsthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen:denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in derZeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daseinund der Succession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
I Zuerst wird es nöthig sein, uns so deutlich als möglich zu erklären,was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnißüberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts alsdie Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen,nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisseso an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wirunser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhauptaufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte imRaum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und alsErscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können.Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondertvon aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge,bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, siewahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedemWesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wires lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i.vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum reineAnschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daßes Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt. Jene hängenunsrer Sinnlichkeit schlechthin nothwendig an, welcher Art auch unsereEmpfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wirdiese unsre Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringenkönnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände ansich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nurunsre Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit, vollständig erkennenund diese immer nur unter den dem Subject ursprünglich anhängendenBedingungen von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbstsein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniß der Erscheinungderselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekanntwerden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellungder Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sichselbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalenund Theilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen,ist eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschiedeiner undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch und betrifftnicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht,dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtilsteSpeculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischenGebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesemGedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeineBegriff sinnlich sei und eine bloße Erscheinung enthalte, denn dasRecht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstandeund stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, dieihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung einesKörpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sichselbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und dieArt, wie wir dadurch afficirt werden, und diese Receptivität unserer Erkenntnißfähigkeitheißt Sinnlichkeit und bleibt von der Erkenntniß desGegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis aufden Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.
Die Leibniz=Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungenüber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechtenGesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeitvom Intellectuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transscendentalist und nicht bloß die Form der Deutlichkeit der Undeutlichkeit,sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durchdie erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich,sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjective Beschaffenheitwegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihmdie sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, nochangetroffen werden kann, indem eben diese subjective Beschaffenheit dieForm desselben als Erscheinung bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauungderselben wesentlich anhängt und für jeden menschlichen Sinnüberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt,indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondernnur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenesSinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntniß eine solche,die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinungdesselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt mandabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht) und sieht jene empirische Anschauungnicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße Erscheinungan, so daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst anginge,anzutreffen ist, so ist unser transscendentaler Unterschied verloren, undwir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleichüberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrerGegenstände mit nichts als Erscheinungen zu thun haben. So werdenwir zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnenregennennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtigist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, wasin der allgemeinen Erfahrung unter allen verschiedenen Lagen zu denSinnen doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmenwir aber dieses Empirische überhaupt und fragen, ohne uns an die Einstimmungdesselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieseseinen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dannschon als Erscheinungen empirische Objecte) vorstelle, so ist die Frage vonder Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transscendental, undnicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihrerunde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts ansich selbst, sondern bloße Modificationen oder Grundlagen unserer sinnlichenAnschauung, das transscendentale Object aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transscendentalen Ästhetikist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondernso gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordertwerden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheitvöllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, worandessen Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen,was § 3 angeführt worden, dienen kann.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objectiv und Bedingungender Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich:daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in großer Zahl,vornehmlich vom Raum, vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hierzum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie synthetischa priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt werden, so frage ich:woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt sich unser Verstand,um zu dergleichen schlechthin nothwendigen und allgemein gültigen Wahrheitenzu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oderdurch Anschauungen, beide aber als solche, die entweder a priori odera posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe, imgleichendas, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, könnenkeinen synthetischen Satz geben als nur einen solchen, der auch bloß empirisch,d. i. ein Erfahrungssatz, ist, mithin niemals Nothwendigkeit undabsolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das charakteristischealler Sätze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzigeMittel sein würde, nämlich durch bloße Begriffe oder durch Anschauungena priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß ausbloßen Begriffen gar keine synthetische Erkenntniß, sondern lediglich analytischeerlangt werden kann. Nehmet nur den Satz, daß durch zweigerade Linien sich gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figurmöglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien undder Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eineFigur möglich sei, und versucht es eben so bloß aus diesen Begriffen. Alleeure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genöthigt, zur Anschauungeure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut.Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Artaber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische?Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch wenigerein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichenniemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der Anschauunggeben und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Lägenun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjectiveBedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingunga priori, unter der allein das Object dieser (äußeren) Anschauung selbstmöglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohneBeziehung auf euer Subject: wie könntet ihr sagen, daß, was in eurensubjectiven Bedingungen einen Triangel zu construiren nothwendig liegt,auch dem Triangel an sich selbst nothwendig zukommen müsse? Denn ihrkönntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur)hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenstande angetroffenwerden müßte, da dieser vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieselbegegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloßeForm eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unterdenen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohnediese subjective Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a prioriganz und gar nichts über äußere Objecte synthetisch ausmachen. Es istalso ungezweifelt gewiß und nicht bloß möglich oder auch wahrscheinlich,daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußernund innern) Erfahrung, bloß subjective Bedingungen aller unsrer Anschauungsind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenstände bloßeErscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind, vondenen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vielesa priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sichselbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
II Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußerensowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne als bloßerErscheinungen kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was inunserem Erkenntniß zur Anschauung gehört (also Gefühl der Lust undUnlust und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen)nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung) und Gesetze, nachdenen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aberin dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortveränderung inden Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durchbloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zuurtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnißvorstellungengegeben werden, dieser auch nur das Verhältnißeines Gegenstandes auf das Subject in seiner Vorstellung enthaltenkönne und nicht das Innere, was dem Objecte an sich zukommt. Mit derinneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin dieVorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womitwir unser Gemüth besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungensetzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergehtund als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüthe setzen,zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander=, des Zugleichseinsund dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (desBeharrlichen). Nun ist das, was als Vorstellung vor aller Handlungirgend etwas zu denken vorhergehen kann, die Anschauung und, wenn sienichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sienichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüthe gesetzt wird, nichts anderssein kann als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nämlichdieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst afficirt wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestelltwird, ist sofern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würdealso entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subject,welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinungvorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urtheilenwürde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthätigkeit, d. i. intellectuell,wäre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject sichselbst innerlich anschauen könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theoriegemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperception) ist die einfacheVorstellung des Ich, und wenn dadurch allein alles Mannigfaltige imSubject selbstthätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellectuellsein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmungvon dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegebenwird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüthe gegebenwird, muß um dieses Unterschiedes Willen Sinnlichkeit heißen. Wenn dasVermögen sich bewußt zu werden das, was im Gemüthe liegt, aufsuchen(apprehendiren) soll, so muß es dasselbe afficiren und kann allein aufsolche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,die vorher im Gemüthe zum Grunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltigeim Gemüthe beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt;da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbstthätigvorstellen würde, sondern nach der Art wie es von innen afficirt wird,folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
III Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauungsowohl der äußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemüthsbeides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so willdas nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Dennin der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten,die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen,nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart desSubjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt,dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außermir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtseingegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und derZeit, welcher als Bedingung ihres Daseins gemäß ich beide setze, in meinerAnschauungsart und nicht in diesen Objecten an sich liege. Es wäremeine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählensollte, bloßen Schein machte.*) Dieses geschieht aber nicht nach unseremPrincip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehrwenn man jenen Vorstellungsformen objective Realität beilegt, sokann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandeltwerde. Denn wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheitenansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffenwerden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdannverwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auchnicht etwas wirklich den Substanzen Inhärirendes, dennoch aber Existirendes,ja die nothwendige Bedingung der Existenz aller Dinge seinmüssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existirende Dinge aufgehobenwerden: so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenner die Körper zu bloßem Schein herabsetzte; ja es müßte sogar unsereeigene Existenz, die auf solche Art von der für sich bestehenden Realitäteines Undinges wie die Zeit abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauterSchein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemandhat zu Schulden kommen lassen.
*) Die Prädicate der Erscheinung können dem Objecte selbst beigelegt werdenin Verhältniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch;aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenstande beigelegt werden, ebendarum weil er, was diesem nur in Verhältniß auf die Sinne oder überhaupt aufsSubject zukommt, dem Object für sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfänglichdem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeitaber im Verhältnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung desletzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädicate des Raumesund der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne als solchen beigelegt, und hierinist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Röthe, dem Saturn dieHenkel, oder allen äußeren Gegenständen die Ausdehnung an sich beilege, ohne aufein bestimmtes Verhältniß dieser Gegenstände zum Subject zu sehen und mein Urtheildarauf einzuschränken, alsdann allererst entspringt der Schein.
IV In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstanddenkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondernder ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauungsein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung(denn dergleichen muß alles sein Erkenntniß sein und nicht denken, welchesjederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und desRaumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses thun,wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hatund zwar solchen, die als Bedingungen der Existenz der Dinge a prioriübrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: dennals Bedingungen alles Daseins überhaupt müßten sie es auch vom DaseinGottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objectivenFormen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjectiven Formenunserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darumsinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d. i. eine solche, ist, durchdie selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird (und die,so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von demDasein des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeitdes Subjects durch dasselbe afficirt wird, möglich ist.
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum undZeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daßalles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen nothwendig übereinkommenmüsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hörtsie um dieser Allgemeingültigkeit Willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein,eben darum weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprünglich(intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anschauung ist, alswelche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemalsaber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die seinDasein in Beziehung auf gegebene Objecte bestimmt) abhängigen Wesenzuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästhetischenTheorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werdenmuß.
Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösungder allgemeinen Aufgabe der Transscendentalphilosophie: wiesind synthetische Sätze a priori möglich?, nämlich reine Anschauungena priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a prioriüber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht,a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werdenkann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenständeder Sinne reichen und nur für Objecte möglicher Erfahrung geltenkönnen.
Against this theory, which admits the empirical reality oftime, but denies its absolute and transcendental reality, I haveheard men of intelligence so unanimously voicing an objection,that I must suppose it to occur spontaneously to every readerto whom this way of thinking is unfamiliar. The objection isthis. Alterations are real, this being proved by change of ourown representations — even if all outer appearances, togetherwith their alterations, be denied. Now alterations are possibleonly in time, and time is therefore something real. There is nodifficulty in meeting this objection. I grant the whole argument.Certainly time is something real, namely, the real form of innerintuition. It has therefore subjective reality in respect of innerexperience; that is, I really have the representation of time andof my determinations in it. Time is therefore to be regardedas real, not indeed as object but as the mode of representationof myself as object. If without this condition of sensibility Icould intuit myself, or be intuited by another being, the verysame determinations which we now represent to ourselves asalterations would yield knowledge into which the representa-tion of time, and therefore also of alteration, would in noway enter. Thus empirical reality has to be allowed to time, asthe condition of all our experiences; on our theory, it is onlyits absolute reality that has to be denied. It is nothing but theform of our inner intuition. If we take away from our innerintuition the peculiar condition of our sensibility, the conceptof time likewise vanishes; it does not inhere in the objects, butmerely in the subject which intuits them.
I can indeed say that my representations follow one another;but this is only to say that we are conscious of them as in a time-sequence, that is, in conformity with the form of inner sense. Timeis not, therefore, something in itself, nor is it an objective determina-tion inherent in things.
But the reason why this objection is so unanimously urged,and that too by those who have nothing very convincing to sayagainst the doctrine of the ideality of space, is this. They haveno expectation of being able to prove apodeictically the abso-lute reality of space; for they are confronted by idealism,which teaches that the reality of outer objects does not allowof strict proof. On the other hand, the reality of the object ofour inner sense (the reality of myself and my state) is, [theyargue,] immediately evident through consciousness. Theformer may be merely an illusion; the latter is, on their view,undeniably something real. What they have failed, how-ever, to recognise is that both are in the same position; inneither case can their reality as representations be questioned,and in both cases they belong only to appearance, whichalways has two sides, the one by which the object is viewed inand by itself (without regard to the mode of intuiting it — itsnature therefore remaining always problematic), the otherby which the form of the intuition of this object is taken intoaccount. This form is not to be looked for in the object in it-self, but in the subject to which the object appears; neverthe-less, it belongs really and necessarily to the appearance of thisobject.
Time and space are, therefore, two sources of knowledge,from which bodies of a priori synthetic knowledge can bederived. (Pure mathematics is a brilliant example of suchknowledge, especially as regards space and its relations. )Time and space, taken together, are the pure forms of allsensible intuition, and so are what make a priori syntheticpropositions possible. But these a priori sources of know-ledge, being merely conditions of our sensibility, just bythis very fact determine their own limits, namely, that theyapply to objects only in so far as objects are viewed as appear-ances, and do not present things as they are in themselves. Thisis the sole field of their validity; should we pass beyond it, noobjective use can be made of them. This ideality of spaceand time leaves, however, the certainty of empirical know-ledge unaffected, for we are equally sure of it, whether theseforms necessarily inhere in things in themselves or onlyin our intuition of them. Those, on the other hand, whomaintain the absolute reality of space and time, whether assubsistent or only as inherent, must come into conflict withthe principles of experience itself. For if they decide for theformer alternative (which is generally the view taken bymathematical students of nature), they have to admit twoeternal and infinite self-subsistent non-entities (space andtime), which are there (yet without there being anything real)only in order to contain in themselves all that is real. If theyadopt the latter alternative (as advocated by certain meta-physical students of nature), and regard space and time asrelations of appearances, alongside or in succession to oneanother — relations abstracted from experience, and in thisisolation confusedly represented — they are obliged to denythat a priori mathematical doctrines have any validity inrespect of real things (for instance, in space), or at least todeny their apodeictic certainty. For such certainty is not tobe found in the a posteriori. On this view, indeed, thea priori concepts of space and time are merely creatures of the im-agination, whose source must really be sought in experience,the imagination framing out of the relations abstracted fromexperience something that does indeed contain what isgeneral in these relations, but which cannot exist withoutthe restrictions which nature has attached to them. Theformer thinkers obtain at least this advantage, that they keepthe field of appearances open for mathematical propositions.On the other hand, they have greatly embarrassed them-selves by those very conditions [space and time, eternal,infinite, and self-subsistent], when with the understandingthey endeavour to go out beyond this field. The latter haveindeed an advantage, in that the representations of spaceand time do not stand in their way if they seek to judgeof objects, not as appearances but merely in their relationto the understanding. But since they are unable to appeal toa true and objectively valid a priori intuition, they can neitheraccount for the possibility of a priori mathematical know-ledge, nor bring the propositions of experience into necessaryagreement with it. On our theory of the true character ofthese two original forms of sensibility, both difficulties areremoved.
Lastly, transcendental aesthetic cannot contain more thanthese two elements, space and time. This is evident from thefact that all other concepts belonging to sensibility, eventhat of motion, in which both elements are united, presupposesomething empirical. Motion presupposes the perception ofsomething movable. But in space, considered in itself, thereis nothing movable; consequently the movable must besomething that is found in space only through experience,and must therefore be an empirical datum. For the samereason, transcendental aesthetic cannot count the conceptof change among its a priori data. Time itself does notchange, but only something which is in time. The concept oftime thus presupposes the perception of something existingand of the succession of its determinations; that is to say, itpresupposes experience.
I. To avoid all misapprehension, it is necessary to ex-plain, as clearly as possible, what our view is regarding thefundamental constitution of sensible knowledge in general.
What we have meant to say is that all our intuition isnothing but the representation of appearance; that the thingswhich we intuit are not in themselves what we intuit themas being, nor their relations so constituted in themselves asthey appear to us, and that if the subject, or even only thesubjective constitution of the senses in general, be removed,the whole constitution and all the relations of objects inspace and time, nay space and time themselves, would vanish.As appearances, they cannot exist in themselves, but onlyin us. What objects may be in themselves, and apart fromall this receptivity of our sensibility, remains completelyunknown to us. We know nothing but our mode of perceivingthem — a mode which is peculiar to us, and not necessarilyshared in by every being, though, certainly, by every humanbeing. With this alone have we any concern. Space and timeare its pure forms, and sensation in general its matter. Theformer alone can we know a priori, that is, prior to all actualperception; and such knowledge is therefore called pureintuition. The latter is that in our knowledge which leads toits being called a posteriori knowledge, that is, empiricalintuition. The former inhere in our sensibility with absolutenecessity, no matter of what kind our sensations may be; thelatter can exist in varying modes. Even if we could bring ourintuition to the highest degree of clearness, we should notthereby come any nearer to the constitution of objects inthemselves. We should still know only our mode of intuition,that is, our sensibility. We should, indeed, know it completely,but always only under the conditions of space and time —conditions which are originally inherent in the subject.What the objects may be in themselves would never be-come known to us even through the most enlightenedknowledge of that which is alone given us, namely, theirappearance.
The concept of sensibility and of appearance would befalsified, and our whole teaching in regard to them would berendered empty and useless, if we were to accept the view thatour entire sensibility is nothing but a confused representationof things, containing only what belongs to them in themselves,but doing so under an aggregation of characters and partialrepresentations that we do not consciously distinguish. Forthe difference between a confused and a clear representationis merely logical, and does not concern the content. No doubtthe concept of ‚right‘, in its common-sense usage, contains allthat the subtlest speculation can develop out of it, though inits ordinary and practical use we are not conscious of themanifold representations comprised in this thought. But wecannot say that the common concept is therefore sensible, con-taining a mere appearance. For ‚right‘ can never be an appear-ance; it is a concept in the understanding, and represents aproperty (the moral property) of actions, which belongs tothem in themselves. The representation of a body in intuition,on the other hand, contains nothing that can belong to anobject in itself, but merely the appearance of something, andthe mode in which we are affected by that something; and thisreceptivity of our faculty of knowledge is termed sensibility.Even if that appearance could become completely transparentto us, such knowledge would remain toto coelo different fromknowledge of the object in itself.
The philosophy of Leibniz and Wolff, in thus treating thedifference between the sensible and the intelligible as merelylogical, has given a completely wrong direction to all in-vestigations into the nature and origin of our knowledge. Thisdifference is quite evidently transcendental. It does not merelyconcern their [logical] form, as being either clear or confused.It concerns their origin and content. It is not that by oursensibility we cannot know the nature of things in themselvesin any save a confused fashion; we do not apprehend them inany fashion whatsoever. If our subjective constitution be re-moved, the represented object, with the qualities which sen-sible intuition bestows upon it, is nowhere to be found, andcannot possibly be found. For it is this subjective constitutionwhich determines its form as appearance.
We commonly distinguish in appearances that which isessentially inherent in their intuition and holds for sense in allhuman beings, from that which belongs to their intuitionaccidentally only, and is valid not in relation to sensibility ingeneral but only in relation to a particular standpoint or to apeculiarity of structure in this or that sense. The former kindof knowledge is then declared to represent the object in itself,the latter its appearance only. But this distinction is merelyempirical. If, as generally happens, we stop short at this point,and do not proceed, as we ought, to treat the empirical in-tuition as itself mere appearance, in which nothing that belongsto a thing in itself can be found, our transcendental distinctionis lost. We then believe that we know things in themselves,and this in spite of the fact that in the world of sense, how-ever deeply we enquire into its objects, we have to do withnothing but appearances. The rainbow in a sunny shower maybe called a mere appearance, and the rain the thing in itself.This is correct, if the latter concept be taken in a merelyphysical sense. Rain will then be viewed only as that which,in all experience and in all its various positions relative to thesenses, is determined thus, and not otherwise, in our intuition.But if we take this empirical object in its general character,and ask, without considering whether or not it is the samefor all human sense, whether it represents an object initself (and by that we cannot mean the drops of rain, for theseare already, as appearances, empirical objects), the questionas to the relation of the representation to the object at oncebecomes transcendental. We then realise that not only are thedrops of rain mere appearances, but that even their roundshape, nay even the space in which they fall, are nothing inthemselves, but merely modifications or fundamental forms ofour sensible intuition, and that the transcendental objectremains unknown to us.
The second important concern of our Transcendental Aes-thetic is that it should not obtain favour merely as a plausiblehypothesis, but should have that certainty and freedom fromdoubt which is required of any theory that is to serve as anorganon. To make this certainty completely convincing, weshall select a case by which the validity of the position adoptedwill be rendered obvious, and which will serve to set what hasbeen said in §3 in a clearer light.
Let us suppose that space and time are in themselvesobjective, and are conditions of the possibility of things inthemselves. In the first place, it is evident that in regard toboth there is a large number of a priori apodeictic and syn-thetic propositions. This is especially true of space, to whichour chief attention will therefore be directed in this enquiry.Since the propositions of geometry are synthetic a priori, andare known with apodeictic certainty, I raise the question,whence do you obtain such propositions, and upon what doesthe understanding rely in its endeavour to achieve such abso-lutely necessary and universally valid truths? There is noother way than through concepts or through intuitions; andthese are given either a priori or a posteriori. In their latterform, namely, as empirical concepts, and also as that uponwhich these are grounded, the empirical intuition, neither theconcepts nor the intuitions can yield any synthetic propositionexcept such as is itself also merely empirical (that is, a pro-position of experience), and which for that very reason cannever possess the necessity and absolute universality which arecharacteristic of all geometrical propositions. As regards thefirst and sole means of arriving at such knowledge, namely,in a priori fashion through mere concepts or through in-tuitions, it is evident that from mere concepts only analyticknowledge, not synthetic knowledge, is to be obtained. Take,for instance, the proposition, "Two straight lines cannot en-close a space, and with them alone no figure is possible",and try to derive it from the concept of straight lines and ofthe number two. Or take the proposition, "Given three straightlines, a figure is possible", and try, in like manner, to deriveit from the concepts involved. All your labour is vain; and youfind that you are constrained to have recourse to intuition, as isalways done in geometry. You therefore give yourself an objectin intuition. But of what kind is this intuition? Is it a pure apriori intuition or an empirical intuition? Were it the latter,no universally valid proposition could ever arise out of it —still less an apodeictic proposition — for experience can neveryield such. You must therefore give yourself an object a prioriin intuition, and ground upon this your synthetic proposition.If there did not exist in you a power of a priori intuition; andif that subjective condition were not also at the same time, asregards its form, the universal a priori condition under whichalone the object of this outer intuition is itself possible; if theobject (the triangle) were something in itself, apart from anyrelation to you, the subject, how could you say that whatnecessarily exist in you as subjective conditions for the con-struction of a triangle, must of necessity belong to the triangleitself? You could not then add anything new (the figure) toyour concepts (of three lines) as something which must neces-sarily be met with in the object, since this object is [on thatview] given antecedently to your knowledge, and not by meansof it. If, therefore, space (and the same is true of time) werenot merely a form of your intuition, containing conditions apriori, under which alone things can be outer objects to you,and without which subjective conditions outer objects are inthemselves nothing, you could not in regard to outer objectsdetermine anything whatsoever in an a priori and syntheticmanner. It is, therefore, not merely possible or probable, butindubitably certain, that space and time, as the necessaryconditions of all outer and inner experience, are merely sub-jective conditions of all our intuition, and that in relation tothese conditions all objects are therefore mere appearances,and not given us as things in themselves which exist in thismanner. For this reason also, while much can be said a priorias regards the form of appearances, nothing whatsoever canbe asserted of the thing in itself, which may underlie theseappearances.
II. In confirmation of this theory of the ideality of bothouter and inner sense, and therefore of all objects of the senses,as mere appearances, it is especially relevant to observe thateverything in our knowledge which belongs to intuition —feeling of pleasure and pain, and the will, not being know-ledge, are excluded — contains nothing but mere relations;namely, of locations in an intuition (extension), of changeof location (motion), and of laws according to which thischange is determined (moving forces). What it is that ispresent in this or that location, or what it is that is operativein the things themselves apart from change of location, is notgiven through intuition. Now a thing in itself cannot beknown through mere relations; and we may therefore concludethat since outer sense gives us nothing but mere relations, thissense can contain in its representation only the relation of anobject to the subject, and not the inner properties of the objectin itself. This also holds true of inner sense, not only becausethe representations of the outer senses constitute the propermaterial with which we occupy our mind, but because thetime in which we set these representations, which is itself ante-cedent to the consciousness of them in experience, and whichunderlies them as the formal condition of the mode in whichwe posit them in the mind, itself contains [only] relations ofsuccession, coexistence, and of that which is coexistent withsuccession, the enduring. Now that which, as representation,can be antecedent to any and every act of thinking any-thing, is intuition; and if it contains nothing but relations, itis the form of intuition. Since this form does not representanything save in so far as something is posited in the mind, itcan be nothing but the mode in which the mind is affectedthrough its own activity (namely, through this positing of itsrepresentation), and so is affected by itself; in other words, it isnothing but an inner sense in respect of the form of that sense.Everything that is represented through a sense is so far alwaysappearance, and consequently we must either refuse to admitthat there is an inner sense, or we must recognise that the sub-ject, which is the object of the sense, can be represented throughit only as appearance, not as that subject would judge of itselfif its intuition were self-activity only, that is, were intellectual.The whole difficulty is as to how a subject can inwardly intuititself; and this is a difficulty common to every theory. The con-sciousness of self (apperception) is the simple representationof the ‚I‘, and if all that is manifold in the subject were givenby the activity of the self, the inner intuition would be intel-lectual. In man this consciousness demands inner perceptionof the manifold which is antecedently given in the subject,and the mode in which this manifold is given in the mindmust, as non-spontaneous, be entitled sensibility. If thefaculty of coming to consciousness of oneself is to seek out (toapprehend) that which lies in the mind, it must affect the mind,and only in this way can it give rise to an intuition of itself.But the form of this intuition, which exists antecedently in themind, determines, in the representation of time, the mode inwhich the manifold is together in the mind, since it then in-tuits itself not as it would represent itself if immediately self-active, but as it is affected by itself, and therefore as it appearsto itself, not as it is.
III. When I say that the intuition of outer objects and theself-intuition of the mind alike represent the objects and themind, in space and in time, as they affect our senses, that is, asthey appear, I do not mean to say that these objects are a mereillusion. For in an appearance the objects, nay even the pro-perties that we ascribe to them, are always regarded as some-thing actually given. Since, however, in the relation of thegiven object to the subject, such properties depend upon themode of intuition of the subject, this object as appearanceis to be distinguished from itself as object in itself. Thus when Imaintain that the quality of space and of time, in conformitywith which, as a condition of their existence, I posit both bodiesand my own soul, lies in my mode of intuition and not in thoseobjects in themselves, I am not saying that bodies merely seemto be outside me, or that my soul only seems to be given in my self-consciousness. It would be my own fault, if out of that whichI ought to reckon as appearance, I made mere illusion. Thatdoes not follow as a consequence of our principle of the idealityof all our sensible intuitions — quite the contrary. It is only if weascribe objective reality to these forms of representation, thatit becomes impossible for us to prevent everything beingthereby transformed into mere illusion. For if we regard spaceand time as properties which, if they are to be possible at all,must be found in things in themselves, and if we reflect on theabsurdities in which we are then involved, in that two infinitethings, which are not substances, nor anything actually in-hering in substances, must yet have existence, nay, mustbe the necessary condition of the existence of all things, andmoreover must continue to exist, even although all existingthings be removed, — we cannot blame the good Berkeleyfor degrading bodies to mere illusion. Nay, even our ownexistence, in being made thus dependent upon the self-sub-sistent reality of a non-entity, such as time, would necessarilybe changed with it into sheer illusion — an absurdity of whichno one has yet been guilty.
The predicates of the appearance can be ascribed to the objectitself, in relation to our sense, for instance, the red colour or thescent to the rose. [But what is illusory can never be ascribed aspredicate to an object (for the sufficient reason that we then attributeto the object, taken by itself, what belongs to it only in relation tothe senses, or in general to the subject), for instance, the two handleswhich were formerly ascribed to Saturn]. That which, while in-separable from the representation of the object, is not to be metwith in the object in itself, but always in its relation to the subject,is appearance. Accordingly the predicates of space and time arerightly ascribed to the objects of the senses, as such; and in this thereis no illusion. On the other hand, if I ascribe redness to the rosein itself [handles to Saturn], or extension to all outer objects in them-selves, without paying regard to the determinate relation of theseobjects to the subject, and without limiting my judgment to thatrelation, illusion then first arises.
IV. In natural theology, in thinking an object [God],who not only can never be an object of intuition to us butcannot be an object of sensible intuition even to himself, weare careful to remove the conditions of time and space fromhis intuition — for all his knowledge must be intuition, and notthought, which always involves limitations. But with whatright can we do this if we have previously made time and spaceforms of things in themselves, and such as would remain, asa priori conditions of the existence of things, even though thethings themselves were removed? As conditions of all existencein general, they must also be conditions of the existence ofGod. If we do not thus treat them as objective forms of allthings, the only alternative is to view them as subjective formsof our inner and outer intuition, which is termed sensible, forthe very reason that it is not original, that is, is not such as canitself give us the existence of its object — a mode of intuitionwhich, so far as we can judge, can belong only to the prim-ordial being. Our mode of intuition is dependent upon theexistence of the object, and is therefore possible only if thesubject’s faculty of representation is affected by that object.
This mode of intuiting in space and time need not belimited to human sensibility. It may be that all finite, thinkingbeings necessarily agree with man in this respect, althoughwe are not in a position to judge whether this is actually so. Buthowever universal this mode of sensibility may be, it doesnot therefore cease to be sensibility. It is derivative (intuitusderivativus), not original (intuitus originarius), and thereforenot an intellectual intuition. For the reason stated above, suchintellectual intuition seems to belong solely to the primordialbeing, and can never be ascribed to a dependent being,dependent in its existence as well as in its intuition, andwhich through that intuition determines its existence solelyin relation to given objects. This latter remark, however,must be taken only as an illustration of our aesthetic theory,not as forming part of the proof.
Here, then, in pure a priori intuitions, space and time,we have one of the factors required for solution of the generalproblem of transcendental philosophy: how are synthetica priori judgments possible? When in a priori judgmentwe seek to go out beyond the given concept, we come in thea priori intuitions upon that which cannot be discovered inthe concept but which is certainly found a priori in the in-tuition corresponding to the concept, and can be connectedwith it synthetically. Such judgments, however, thus basedon intuition, can never extend beyond objects of the senses;they are valid only for objects of possible experience.
